ਸੁਹਜਬੋਧ ਦੇ ਸ੍ਰੋਤ ਅਤੇ ਸਰੂਪ ਬਾਰੇ ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਵਿਚਾਰ1 -ਅਦੋਲਫੋ ਸਾਂਚੇਜ਼ ਵਾਰੁਕਵੇਸ

(ਪੀ.ਡੀ.ਐਫ਼ ਇਥੋਂ ਡਾਊਨਲੋਡ ਕਰੋ)

 ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ

ਆਪਣੀਆਂ ਮੁੱਢਲੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ, ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ 1844 ਦੀ ਇਕਨਾਮਿਕ ਐਂਡ ਫਿਲਾਸੋਫਿਕ ਮੈਨੁਸਕ੍ਰਿਪਟਸ (ਆਰਥਿਕ ਅਤੇ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਹੱਥ-ਲਿਖਤਾਂ) ਵਿਚ ਮਾਰਕਸ ਸੁਹਜਬੋਧ ਦੇ ਸ੍ਰੋਤ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਰੁੱਝੇ ਹੋਏ ਸਨ ਅਤੇ ਯਥਾਰਥ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਦੀ ਲੜੀ ਵਿੱਚ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਕਲਾ ਨੂੰ ਇਕ ਅਜਿਹੀ “ਰਚਨਾ” ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੇਖਣ ਵੱਲ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਧਿਆਨ ਕੇਂਦਰਿਤ ਸੀ ਜੋ “ਸੁਹਜ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।”

ਉਸ ਸਮੇਂ ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਰੁਚੀ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਪੈਦਾਕਾਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਸੀ ਜੋ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਜਾਂ ਭੌਤਿਕ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਦੀ, ਸਗੋਂ ਕਲਾ-ਕਿਰਤਾਂ ਦੀ ਵੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ-ਹੋਂਦ ਦਾ ਇਕ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਆਯਾਮ ਵੀ ਸੀ, ਜਿਸਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਸੀ।

ਪਰ ਇਸ ਮੁੱਢਲੀ ਰਚਨਾ ਵਿਚ ਮਾਰਕਸ ਸੁਹਜਬੋਧ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ, ਇਸਦੇ ਸ੍ਰੋਤਾਂ ਦੀ ਭਾਲ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ‘ਤੇ ਏਨਾ ਜ਼ਿਆਦਾ ਜ਼ੋਰ ਕਿਉਂ ਦਿੰਦੇ ਹਨ?ਸਾਨੂੰ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸੁਹਜ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਉਹ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ ਦੀ ਖੋਜ ਵਿੱਚ ਸਨ ਅਤੇ ਉਸ ਦੌਰਾਨ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪਤਾ ਲੱਗਾ ਕਿ “ਸੁਹਜ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ” ਨੂੰ ਪੁਸ਼ਟ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਉਸ “ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਚੀਜ” ਦਾ ਇਕ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਆਯਾਮ ਹੈ। ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਦੀ, ਜਾਂ ਹੋਰ ਸਪਸ਼ਟ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਕਹੀਏ ਤਾਂ ਸਮਾਜਿਕ ਮੂਰਤ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਭਾਲ ਵਿੱਚ ਸਨ; ਉਸ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਭਾਲ ਵਿੱਚ, ਜੋ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਤੇ ਆਰਥਿਕ ਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਬੁਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜ਼ਖ਼ਮੀ ਅਤੇ ਨਸ਼ਟ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਆਪਣਾ ਨਿਖੇਧ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖਤਾ ਦਾ ਇਹ ਅਪਾਹਜ ਜਾਂ ਅਲੋਪ ਕੰਮ ਵਿੱਚ, ਭੌਤਿਕ ਪੈਦਾਵਾਰ ਵਿੱਚ, ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਭੌਤਿਕ ਪੈਦਾਵਾਰ ਉਹ ਖੇਤਰ ਹੈ ਜਿਸਨੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਰਚਨਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਇਆ ਅਤੇ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਮਨੁੱਖਤਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਭਾਲ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਗਵਾਚੀ ਹੋਈ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੀ ਭਾਲ ਵਿੱਚ, ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਸੁਹਜਬੋਧ ਨੂੰ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਤੱਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਹਿਚਾਣਿਆ, ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ-ਹੋਂਦ ਦਾ ਉੱਤਮ ਖੇਤਰ ਅਤੇ ਕੇਂਦਰ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਮਨੁੱਖ ਰਚਨਾਤਮਕ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਸੁਹਜੀਕਰਨ ਤੋਂ ਜਾਂ ਉਸਨੂੰ ਕਲਾਤਮਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਆਤਮਸਾਤ ਕਰਨ ਤੋਂ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਰੋਕ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ। ਅਜਿਹਾ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖਤਾ ਤੋਂ ਵਾਂਝਾ ਕਰਕੇ ਹੀ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿਚ, ਸੁਹਜਬੋਧ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਤੇ ਯਕੀਨਨ ਮਨੁੱਖੀ-ਸ਼ਖਸ਼ੀਅਤ ਨਾਲ਼ ਜੁੜਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਅਖੀਰ ਕਿਉਂ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਮੁੱਢਲੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੀਆਂ ਜੜਾਂ ਦੀ ਅਤੇ ਕਿਰਤ-ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਗਵਾਚ ਗਏ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਦੀ ਭਾਲ ਦੇ ਦੌਰਾਨ ਸੁਹਜਬੋਧ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵੱਲ ਏਨੀ ਬੇਚੈਨੀ ਨਾਲ਼ ਦੇਖਦੇ ਸਨ। ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਾਉਣ ਦੇ ਲਈ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੁਹਜਬੋਧ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤਾ ਕਿ ਬੇਗਾਨਗੀ ਨਾਲ਼ ਭਰੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਖੁਦ ਨੂੰ ਕਿੰਨਾ ਗਵਾਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਸੱਚੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਬੰਧਾਂ ਨਾਲ਼ ਨਿਯਮਤ ਇਕ ਨਵੇਂ ਸਮਾਜ ਵਿਚ, ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਸਮਾਜ ਵਿਚ, ਖੁਦ ਨੂੰ ਕਿੰਨਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨਾ ਹੈ।

ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਅਤੇ ਅਭਿਆਸ

ਜੇਕਰ ਸੁਹਜਬੋਧ ਰਚਨਾਤਮਕ ਸੱਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਇਕ ਉੱਤਮ ਪਹਿਲੂ ਹੈ ਤਾਂ ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਮਾਨਵਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਨੂੰ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਸਥਾਨ ਦਿੱਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦੈ। ਪਰ ਜੇਕਰ ਸੁਹਜਬੋਧ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਪੈਦਾਕਾਰ ਅਤੇ ਬਦਲਾਅ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਕਲਾਤਮਕ ਸਰਗਰਮੀ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਉਸ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅਭਿਆਸ ਵਿਚ ਹੋਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿੱਥੋਂ ਇਹ ਉੱਤਮ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਭਿਆਸ ਸਰਗਰਮ ਅਤੇ ਰਚਨਾਤਮਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਇਕ ਆਯਾਮ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਲਾ ਅਭਿਆਸ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਸਾਨੂੰ ਉਸ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅਤੇ ਡੂੰਘੇ ਅਮਲ ਵਿਚ ਲੱਭਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਸ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਹੋਂਦ ਅਤੇ ਚੇਤਨਾ ਸੰਚਾਲਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।

ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਨੂੰ ਅਭਿਆਸ ਨਾਲ਼ ਜੋੜ ਦੇਣ ਨਾਲ਼ ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਵੀ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਵਿੱਚ ਬੁਨਿਆਦੀ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਇਕ ਵੱਖਰੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਆ ਖੜਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਫਿਊਰਬਾਖ਼ ਦੇ ਬਾਰੇ ਵਿੱਚ ਲਿਖੀ ਗਈ ਆਪਣੀ ਪਹਿਲੀ ਥੀਸਸ ਵਿੱਚ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਅਤੇ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਵਸਤੂ ਅਤੇ ਆਤਮਾ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੇ ਸਬੰਧ ਦੀ ਧਾਰਣਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ, ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕਲਾ-ਵਸਤੂ ਇਕ ਪੈਦਾਵਾਰ, ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਇਕ ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਸਰਗਰਮੀ, ਇਕ ਅਭਿਆਸ ਅਤੇ ਆਤਮ ਦੇ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਅਮਲ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੇਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ।2 ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸਮਾਜਿਕ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਅਧਾਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਬਦਲਕੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਜਗਤ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਇਕ ਤੱਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ, ਅਭਿਆਸ ਯਥਾਰਥ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਦਾ ਵੀ ਅਧਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਜਦੋਂ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਵਿਚਾਲ਼ੇ ਅਭਿਆਸ ਨੂੰ ਇਕ ਮੁੱਢਲੇ ਸਬੰਧ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਤਾਂ ਉਦੋਂ ਉਹ ਕੁਦਰਤ ‘ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਉਸ ਅਸਲੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਕ੍ਰਿਆ ਵੱਲ਼ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰ ਰਹੇ ਸੀ ਜੋ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਭੌਤਿਕ ਉਤਪਾਦਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਦਿਖਾਈ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੌਜੂਦ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਕਾਇਆਪਲਟੀ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਇਹ ਕ੍ਰਿਆ ਸਿਰਫ਼ ਜਿਉਂਦੇ ਰਹਿਣ ਦੀ ਲੋੜ ਤੋਂ ਤੈਅ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਸਗੋਂ ਆਪਣੀ ਮਾਨਵਤਾ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦੀ, ਆਪ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਚੁੱਕ ਲੈਣ ਦੀ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਲੋੜ ਤੋਂ ਤੈਅ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਅਭਿਆਸ ਇਕ ਨਵੇਂ ਬਾਹਰੀ ਜਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਜਾਂ ਮੁੜ-ਸਥਾਪਨਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਰਚਨਾ ਸ਼ਕਤੀ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਮਾਨੁੱਖੀਕ੍ਰਿਤ ਵਸਤੂਆਂ ਜਾਂ ਫਿਰ ਆਪਣੇ ਨਿੱਜੀ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਉੱਸਰਦੀਆਂ ਹੁੰਦਾ ਹੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਆਪਣੀਆ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਦੇ ਲਈ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਸਦੀ ਕਿਰਤ ਨਾਲ਼ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਨਵੀਂ ਪੈਦਾਵਾਰ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀਕ੍ਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸਦੀ ਹੋਂਦ ਸਿਰਫ਼ ਉਸਦੇ ਕਾਰਣ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਲਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਨੂੰ ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਮਹਾਨ ਦੇਣ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਯਥਾਰਥ ਵਿੱਚ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਬੰਧ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸੁਹਜਬੋਧ ਬਾਰੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਉਹ ਧਾਰਣਾ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸੁਹਜਬੋਧ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਨ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਤੱਤਾਂ ਦਾ ਸੰਸਾਰ ਉਸਾਰਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਇਆ ਹੈ।
    
ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਯਥਾਰਥ ਦਰਮਿਆਨ ਸਬੰਧ

ਜਿੱਥੇ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ਼ ਪਸ਼ੂ ਇੱਕ-ਆਯਾਮੀ, ਫੈਸਲਾਕੁਨ, ਫੌਰੀ ਅਤੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਜੁੜਦੇ ਹਨ, ਉੱਥੇ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਸਬੰਧ ਬਹੁ-ਆਯਾਮੀ, ਵਿਚੋਲਗੀ ਦਾ ਅਤੇ ਅਜ਼ਾਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਸਦੀ ਸੰਪਦਾ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਘੱਟ ਜਾਂ ਜਿਆਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਅਨੇਕ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ਼ ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ ਸੰਚਾਲਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਪਦਾ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ਼ ਉਸਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਅਤੇ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਸੰਪਦਾ ਹੈ। ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੇ ਅੰਦਰ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਗਵਾਉਣ ਲੱਗਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਜਿਉਂਦੇ ਰਹਿਣ ਦੀ ਲੋੜ ਤੱਕ ਡੇਗ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਆਪਣੀਆਂ ਸੱਚੀਆਂ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਦਾ ਵਟਾਂਦਰਾ ਪੈਸੇ ਦੀ ਲੋੜ ਨਾਲ਼ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।

ਮਨੁੱਖੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀ ਸੰਪਦਾ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੱਚੀਆਂ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਸੰਪਦਾ ਤੋਂ ਤੈਅ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਸੱਚਮੁੱਚ ਇਸ ਅਰਥ ਤੋਂ ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ “ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਮਨੁੱਖ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਜੀਵਨ ਦੇ ਸੰਪੂਰਣ ਮਨੁੱਖੀ-ਪ੍ਰਗਟਾਵਿਆਂ ਦੀ ਲੋੜ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਦਾ ਹੈ”3 , ਜੋ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੇ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਬਹੁ-ਮੁਖੀ ਢੰਗਾਂ ਨਾਲ਼ ਵਿਕਸਿਤ ਅਤੇ ਅਮੀਰ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਆਪਣੀ ਸ਼ਖਸੀਅਤ ਦੇ ਸੰਸਾਰ-ਵਿਆਪੀ ਵਿਕਾਸ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਕਾਬੂ ਵਿਚ ਕਰਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।“ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਸੰਪੂਰਨ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਸੰਪੂਰਨ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਯਾਣੀ ਇੱਕ ਪੂਰਨ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।”4 ਪਸ਼ੂ ਜਿੱਥੇ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ਼ ਇੱਕ-ਆਯਾਮੀ ਅਤੇ ਇਕਹਿਰੇ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਹੀ ਆਪਣੇ ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ ਚੁਕਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸਦੇ ਕਾਰਣ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਵਕਤੀ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਹੀ ਪੂਰਤੀ ਕਰ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉੱਥੇ ਮਨੁੱਖੀ ਯਥਾਰਥ ਉਦੋਂ ਹੀ ਸਥਾਪਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੇ ਸਬੰਧ ਅਮੀਰ ਕਰਦਾ ਹੈ।

ਸਮਾਜਿਕ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਦੌਰਾਨ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਵਿੱਚ ਅਮਲੀ, ਉਪਯੋਗੀ, ਸਿਧਾਂਤਕ ਅਤੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਆਦਿ ਅਨੇਕ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸਬੰਧ ਬਣੇ ਅਤੇ ਮਜ਼ਬੂਤ ਹੋਏ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਹਰ ਇਕ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਸੰਸਾਰ ਪ੍ਰਤੀ ਆਤਮ ਦਾ ਨਜ਼ਰੀਆ ਬਦਲਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਨੂੰ ਤੈਅ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਲੋੜ ਬਦਲਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਉਸ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਵਸਤੂ ਵੀ ਬਦਲਦੀ ਹੈ।

ਅਮਲੀ ਅਤੇ ਉਪਯੋਗੀ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ ਆਤਮਾ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਕਿਸਮ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਵਸਤੂਆਂ ਬਾਰੇ ਫੈਸਲਾ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਢੁਕਵੇਂਪਣ ਅਤੇ ਉਸ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਦੀ ਉਸਦੀ ਸਮਰੱਥਾ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਿਧਾਂਤਕ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਹਾਜ਼ਰੀ ਜਾਰੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ, ਗਿਆਨ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਅਸਲੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦੀ ਲੋੜ ਪੂਰੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਅਰਥ ਵਿਚ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਇਕਨੋਮਿਕ ਐਂਡ ਫਿਲੋਸੋਫਿਕਲ ਮੈਨੁਸਿਕ੍ਰਪਟਸ ਵਿੱਚ ਕਿਹਾ ਸੀ, ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਗਿਆਨਾਂ ਸਮੇਤ ਸਾਰੇ ਵਿਗਿਆਨ ਮਨੁੱਖੀ ਕਿਰਦਾਰ ਦੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸੇਵਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਸਿਧਾਂਤਕ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਹਾਜ਼ਰੀ ਦਾ ਰੂਪ ਇਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਗੈਰ-ਹਾਜ਼ਰੀ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਇੰਜਨੀਅਰਿੰਗ ਵਿੱਚ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਜਿਸ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਮੰਗ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ “ਖੁਦ ਵਸਤੂ ਦਾ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਪੈਮਾਨਾ” ਯਾਨੀ ਉਸਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਦਾ ਬੋਧ ਹੈ। ਇਸਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਕਰਨ ਲਈ ਆਤਮ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਤਿਆਗ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਖਾਨਿਆਂ ਵਿੱਚ ਪਾ ਦੇਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਕਿ ਵਸਤੂ ਆਪਣੇ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰ ਸਕੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਗਿਆਨ ਇਕ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਯੋਜਨਾਬੱਧ ਮਨੁੱਖੀ ਰਚਨਾ ਜਾਂ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੈ ਪਰ ਇਸ ਪੈਦਾਵਾਰ ਵਿੱਚ ਆਤਮ ਖੁਦ ਨੂੰ ਸਿੱਧਾ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਵਿਗਿਆਨ ਆਤਮ ਦੇ ਵਿਚਾਰ, ਅਕਾਂਖਿਆ ਅਤੇ ਆਸ ਦੇ ਹਰੇਕ ਨਿਸ਼ਾਨ ਨੂੰ ਸੱਚ, ਸਿਧਾਂਤ, ਨਿਯਮ ਜਾਂ ਸੰਕਲਪ ਆਦਿ ਹਰੇਕ ਵਿਗਿਆਨਕ ਵਸਤੂ ਨਾਲ਼ ਮਿਟਾ ਦੇਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਜਿੱਤ ਦਾ ਮਤਲਬ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਆਤਮਮੁੱਖਤਾ ਸਮਰਪਣ।

ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਆਤਮਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਪੂਰੀ ਯੋਗਤਾ ਯਥਾਰਥ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਉਸਦੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਉਸ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀਆਂ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਮਿਲ਼ਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਰ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਮਾਜਿਕ ਜੀਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਲਾ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂਕਿ ਵਿਗਿਆਨ, ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਗਿਆਨ, ਆਪਣਾ ਨਿਖੇਧ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ। ਕਲਾਤਮਕ ਰਚਨਾ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਅੰਤਰਮੁਖਤ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ (ਵਸਤੂ) ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਆਤਮ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਆਤਮਮੁੱਖਤਾ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਕਰ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਰਚਨਾਕਾਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਵੀ ਬਣੀ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ; ਸਗੋਂ ਜਿਸਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਇਆਪਲ਼ਟ ਸਥਿਤੀ ਵਿੱਚ ਦੂਜੇ ਆਤਮ ਦੀ ਵੀ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ।

ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਵਸਤੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਆਤਮ ਖੁਦ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਤੇ ਬਾਹਰੀ ਰੂਪ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਪਹਿਚਾਣ ਕਾਇਮ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਲਾ ਦੇ ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਉਸ ਲੋੜ ਨੂੰ ਦੇਖਣਾ ਜਰੂਰੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਬੇਗਾਨਾਗੀ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਕੰਮ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਕਲਾ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਪੂਰਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਸਿੱਟੇ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚਣ ਦੇ ਲਈ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਵਿੱਚ ਉਸ ਫਰਕ ‘ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਜਿਸਨੂੰ ਹੀਗਲ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕਿਆ ਸੀ ਅਤੇ ਫਿਰ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਆਤਮ-ਪੈਦਾਵਾਰ ਅਤੇ ਆਤਮ-ਉਸਾਰੀ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਸਥਿਤ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਨੂੰ ਅਸਲੀ ਅਤੇ ਠੋਸ ਤੱਤ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ। ਕਿਉਂਕਿ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਜਾ ਕੇ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਖੇਪਿਤ (Project) ਕਰਕੇ ਯਾਨੀ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਕਰਕੇ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿਚ ਕਲਾ ਇਕ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਸਦਾ ਇਹ ਮਤਲਬ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਆਪਣੀ ਸਮੁੱਚੀ ਸਕਾਰਾਤਮਕਤਾ ਵਿਚ ਇਕ ਅਸਲੀ ਮੂਰਤ ਸਮਾਜਿਕ-ਇਤਹਾਸਕ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਸੰਚਾਰਿਤ ਹੋਵੇ। 1844 ਦੀਆਂ ਇਕਨਾਮਿਕ ਐਂਡ ਫਿਲਾਸੋਫਿਕ ਮੈਨੁਸਿਕ੍ਰਪਟਸ ਵਿਚ ਮਾਰਕਸ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੀਗਲ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਦਾ ਇਹੀ ਸਾਰ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਕਲਾ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਅਤੇ  ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੇਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।

ਮਾਰਕਸ ਦੁਆਰਾ ਹੀਗਲ ਦੇ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ
ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ

ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਆਪਣੀ ਅਲੋਚਨਾ ਦੀ ਧਾਰ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲਟੀ ਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਦੇ ਸਿਲਸਿਲੇ ਵਿਚ ਹੀਗਲ ਦੁਆਰਾ ਫਿਨਾਮੇਨਾਲਾਜ਼ੀ ਆਫ਼ ਸਪਿਰਿਟ  ਵਿਚ ਅਪਣਾਏ ਗਏ ਰੁਖ਼ ਵੱਲ ਸੇਧਿਆ। ਫਿਨਾਮੇਨਾਲਾਜ਼ੀ, ਚੇਤਨਾ ਜਾਂ ਆਤਮਾ (ਸਪਿਰਿਟ) ਦਾ ਵਸਤੂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਉਸਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਲਿਹਾਜ ਤੋਂ ਵਿਕਸਿਤ ਇਤਿਹਾਸ ਹੈ। ਆਤਮ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਅਨੇਕ ਪੱਧਰਾਂ ਅਤੇ ਪੜਾਵਾਂ ਵਿਚ ਬਣਦੇ-ਵਿਗੜਦੇ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ, ਇਸ ਸਬੰਧ ਦਾ ਇਕ ਪੱਧਰ ਇਹ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਵਸਤੂ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਬਾਹਰੀ, ਪਰਾਈ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਵਿਰੋਧੀ ਦਿਖਾਈ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਦੂਜਾ ਪਰਮ ਗਿਆਨ ਦਾ ਜਾਂ ਵਸਤੂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਦਾ ਉਹ ਪੱਧਰ ਜਾਂ ਪੜਾਅ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਸਾਰੀ ਵਸਤੂ ਆਤਮ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਿਲ਼ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਬੇਗਾਨਾ ਜਾਂ ਅਲੱਗ ਲੱਗ ਰਿਹਾ ਸੀ, ਉਹ ਆਤਮ ਹੀ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ (ਵਸਤੂ ਅਲੋਪ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ)। ਪਰਮ ਗਿਆਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਤਮ (ਸਪਿਰਿਟ) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜਾਣਨ ਵਾਲ਼ੀ ਆਤਮਾ ਹੀ ਹੈ। ਪਰ ਜਦੋਂ ਇਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਆਤਮ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਅਸਲੀ ਸੁਭਾਅ ਨੂੰ ਪਛਾਣ ਲੈਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਸਾਰੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਅਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਬੇਗਾਨਗੀ (ਓਪਰਾਪਣ) ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।

ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਆਪਣੀ ਅਲੋਚਨਾ ਵਿੱਚ ਆਤਮ ਦੇ ਅਤੇ ਉਸ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਨਕਲੀ ਕਿਰਦਾਰ ਦੇ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕੀਤਾ, ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਇਹ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ (ਬੇਗਾਨਗੀ) ਦਾ ਅੰਤ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਹੀਗਲ ਨੇ ਮੰਨਿਆ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਇਸ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਭਾਈਵਾਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਫਿਰ ਵੀ ਉਸਦੇ ਦਿਮਾਗ਼ ਵਿਚ ਅਸਲੀ ਅਤੇ ਮੂਰਤ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਆਤਮਾ ਵਰਗੇ ਹੀ ਨਕਲੀ ਅਤੇ ਅਮੂਰਤ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਧਾਰਣਾ ਸੀ ਜੋ ਉਸ ਆਤਮਾ ਦਾ ਬੁਲਾਰਾ ਵੀ ਸੀ। ਫਿਰ ਵੀ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਫੇਨਾਮੇਨਾਲਾਜ਼ੀ ਆਫ਼ ਸਪਿਰਿਟ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਘੱਟ ਕਰਕੇ ਨਹੀਂ ਅੰਗਿਆ। ਉਸ ਰਚਨਾ ਵਿੱਚ ਰਹੱਸਮਈ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੀ ਸਹੀ, ਪਰ ਮਨੁੱਖ ਸਥਿਤ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀਗਲ ਨੇ ਸਾਡੇ ਹੱਥਾਂ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ-ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੇ ਉਲੰਘਣ ਦੀ ਗਤੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਮਝਣ ਦੀ ਚਾਬੀ ਦੇ ਦਿੱਤੀ। ਪਰ ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਦਰਸ਼ਨ ਵਿਚ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਅਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੀਆਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਇਕ ਅਮਲੀ ਅਤੇ ਅਸਲੀ ਪਹਿਲੂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਹਾਸਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹੀਗਲ ਦਾ ਯੋਗਦਾਨ ਇਸ ਤੱਥ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਹੈ ਕਿ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦੇ ਦੌਰਾਨ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ :

“ਹੀਗਲ ਦੀ ਫੇਨਾਮੇਨਾਲਾਜ਼ੀ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਅਖੀਰੀ ਸਿੱਟੇ ਦੀ, ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਆਤਮ-ਉਸਾਰੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਿਖੇਧ ਦੇ ਦਵੰਦ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਗੈਰ-ਮਾਮੂਲੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ (ਹੀਗਲ) ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਆਤਮ-ਉਸਾਰੀ ਨੂੰ ਇਕ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੇਖਦੇ ਹਨ। ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਨੂੰ ਵਸਤੂ ਦੇ ਲੋਪ ਹੋਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਬੇਗਾਨਗੀ ਤੇ ਇਸ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੇ ਉਲੰਘਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੇਖਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਕਿਰਤ ਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਜਾਂ ਫਿਰ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ, ਸੱਚੇ ਕਿਉਂਕਿ ਅਸਲੀ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ, ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਆਪਣੀ ਹੀ ਕਿਰਤ ਦੇ ਫਲ਼ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਝ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।”5

ਮਨੁੱਖ ਕਿਰਤ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਰਤ ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਦਾ ਜਾਂ ਉਸਾਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਹੀਗਲ ਦਾ ਕੇਂਦਰੀ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਮਾਰਕਸ ਸਹਿਮਤੀ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਰੇਖਾਂਕਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਇਸ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਪੂਰਾ ਮੁੱਲ ਉਦੋਂ ਹੀ ਉਜਾਗਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਆਤਮ-ਪੈਦਾਵਾਰ ਜਾਂ ਓਸਾਰੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਮਝੀ ਗਈ ਕਿਰਤ, ਉਹ ਅਮਲੀ ਅਤੇ ਅਸਲੀ ਅਰਥ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਕਿ ਉਸਨੂੰ ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਮੈਨਸਕ੍ਰਿਪਟਸ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਜਦੋਂ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਆਤਮ-ਉਸਾਰੀ ਜਾਂ ਫਿਰ ਆਤਮ-ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੇ ਲਈ ਜਰੂਰੀ ਸਮਝੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਇਹ ਵੀ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਸਤੂਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਵਿੱਚ ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਅਤੇ ਮੂਰਤ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਅਸਲੀ ਰੂਪ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਜਾਂ ਫਿਰ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਆਤਮ ਨਿਖੇਧ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਉਸੇ ਹੱਦ ਤੱਕ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਕਿਰਤ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੀਆਂ ਉੱਤਮ ਤਾਕਤਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਉਹ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਇਕ ਸਮਾਜਿਕ ਜੀਵ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੀ ਸਮੂਹਿਕ ਕ੍ਰਿਆ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਹ ਸੰਭਾਵਨਾ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਰਚਨਾਤਮਕ, ਬੇਗਾਨਗੀ ਰਹਿਤ ਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਿਰਤ ਦੀ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਭੂਮਿਕਾ ਨੂੰ ਉਲੰਘ ਕੇ ਵਸਤੂ-ਕਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦਾ ਇਕ ਰੂਪ (ਬੇਗਾਨਗੀ ਨਾਲ਼ ਜੁੜਿਆ ਰੂਪ) ਕਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਸੰਖੇਪ ਵਿੱਚ, ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਹੀਗਲ ਦੇ ਕਰਮ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਦੀਆਂ ਦੋ ਅਲੋਚਨਾਵਾਂ ਕੀਤੀਆਂ: (1) ਹੀਗਲ ਨੇ ਕਰਮ ਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਪਖ ਨੂੰ ਦੇਖਿਆ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ ਕਰਮ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਰੂਪ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਸਗੋਂ ਖੁਦ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਅਰਥ ਵਿਚ ਕਰਮ ਸਕਾਰਾਤਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਕਰਮ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਮਨੁੱਖਤਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਪਰ ਹੀਗਲ ਨੇ ਕਰਮ ਦੇ ਨਕਾਰਾਤਮਕ ਪਖ ਦੀ ਅਣਦੇਖੀ ਕੀਤੀ, ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸੰਪਤੀ ‘ਤੇ ਅਧਾਰਿਤ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਬੇਗਾਨਗੀ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਕਿਰਤ ਦੇ ਮੂਰਤ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਰੂਪ ਦੀ ਅਣਦੇਖੀ ਕੀਤੀ। (2) ਕਿਉਂਕਿ ਹੀਗਲ ਆਤਮਾ (ਸਪਿਰਿਟ) ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਇਆਪਲਟੀ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਸਨ, ਇਸ ਲਈ ਕਿਰਤ ਦੇ ਜਿਸ ਇਕੱਲੇ ਰੂਪ ਨੂੰ ਉਹ ਪਹਿਚਾਣ ਸਕੇ, ਉਹ ਆਤਮਾ ਦੀ ਕਿਰਤ ਜਾਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਸੱਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਕਿਰਤ ਸੀ।6

ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਜੀਵਨ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਬਾਹਰੀਕਰਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੀਗਲ ਨੇ ਜੋ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਬਣਾਇਆ ਸੀ, ਉਸਦੇ ਮੁੱਲਵਾਨ ਤੱਤ ਨੂੰ ਦੁਬਾਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਲਈ ਸਾਨੂੰ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਵਿਚ, ਰਚਨਾਤਮਕ ਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ-ਯੁਕਤ ਕਿਰਤ ਵਿਚ ਜਾਂ ਫਿਰ ਹੀਗਲ ਦੀ ਅਮੂਰਤ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਅਸਲੀ, ਮੂਰਤ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੇ ਵਿਚ ਫਰਕ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦੈ।

ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਮੁੜ-ਸਥਾਪਨਾ

ਹੀਗਲ ਨੇ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਨੂੰ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਾਨਅਰਥੀ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਵਸਤੂ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਤਮਾ ਦੇ ਲਈ ਪਰਾਈ ਅਤੇ ਆਤਮਮੁੱਖਤਾ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ਾ ਤੱਤ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ ਆਤਮ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਸੱਚਾ ਸੁਭਾਅ, ਆਪਣਾ ਅਧਿਆਤਮਕ ਸੁਭਾਅ ਦੁਬਾਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਲਈ ਵਸਤੂ ਦਾ ਨਿਖੇਧ ਕਰਨਾ ਜਰੂਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਹੀਗਲ ਨੇ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਇਕ ਅਧਿਆਤਮਕ ਆਤਮਮੁਖ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕੀਤੀ ਸੀ, ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਆਤਮ ਚੇਤਨਾ ਆਪਣੇ ਚਿੰਤਨ ਦੀ ਪਰਮ ਆਤਮਮੁੱਖਤਾ ਵਿੱਚ ਬੇਗਾਨਗੀ ‘ਤੇ ਕਾਬੂ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦਾ ਅੰਤ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਹੀਗਲ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਅਧਿਆਤਮਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਉਸਤੋਂ ਅਲੱਗ ਅਤੇ ਬਾਹਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਆਤਮ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਅਸਲੀ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ‘ਤੇ ਕਾਬੂ ਕਰਕੇ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ :

“ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇਕ ਬੇਗਾਨਗੀ ਯੁਕਤ ਮਨੁੱਖੀ ਸਬੰਧ ਮੰਨ ਲਈ ਗਈ ਹੈ ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਨਾਲ਼, ਉਸਦੀ ਆਤਮ ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ਼ ਮੇਲ਼ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੀ। ਇਸ ਲਈ ਕਿਸੇ ਪਰਾਈ ਵਸਤੂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜਨਮਿਆ, ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਦੀ ਮੁੜ-ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ ਅੰਤ ਸਿਰਫ਼ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦਾ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦਾ ਵੀ ਅੰਤ ਮੰਨ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਯਾਨੀ, ਮਨੁੱਖ ਇਕ ਆ-ਬਾਹਰਮੁੱਖ, ਅਧਿਆਤਮਕ ਸੱਤਾ ਮੰਨ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।”7

ਮਾਰਕਸ ਦੁਆਰਾ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਮੁੜ-ਸਥਾਪਨਾ ਅਸਲੀ, ਮੂਰਤ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਹੀ ਮੁੜ-ਸਥਾਪਨਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਆਪਣੀਆਂ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਬਾਹਰੀਕਰਨ ਕਰਕੇ ਹੀ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀ ਮਾਨਵਤਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਲਾ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇਹ ਮੁੜ-ਸਥਾਪਨਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੇ ਖੇਤਰ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧਿਤ ਹੈ। ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਮੁੜ-ਸਥਾਪਨਾ ਦਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਸਬੰਧ ਇਕ ਜਰੂਰੀ ਸਬੰਧ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਕੇ, ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਬਾਹਰੀਕਰਨ ਕਰਕੇ ਹੀ ਮਨੁੱਖ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਵਸੂਤ ਅਤੇ ਆਤਮ ਇਕੋ ਵੇਲੇ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸੇ ਹੱਦ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖੀ ਆਤਮ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਆਤਮ ਦਾ ਨਿਖੇਧ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਹੀਗਲ ਸਮਝਦੇ ਸਨ, ਇਹ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਹੀ ਅਸਲ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਦੀ ਹੈ।

    ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ, ਕਿਰਤ ਅਤੇ ਕਲਾ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ ਵਰਗੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਕਿਉਂਕਿ ਵਸਤੂ ਆਤਮ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਆਤਮ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਅਤੇ ਨਾ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ ਨਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਹੀ ਉਸਰਦੀ ਹੈ। ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਇਸ ਲਈ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਖੁਦ ਇਕ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਬਾਹਰ ਦੀ ਵਸਤੂ ਨਾਲ਼ ਜੁੜਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।“ਜਿਸ ਸੱਤਾ ਦੇ ਬਾਹਰ ਆਪਣੀ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਉਹ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਜੋ ਸੱਤਾ ਕਿਸੇ ਤੀਜੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਲਈ ਖੁਦ ਸੱਤ੍ਹਾ ਨਹੀਂ ਬਣਦੀ, ਉਹ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਲਈ ਕੋਈ ਸੱਤ੍ਹਾ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦੀ, ਯਾਨੀ ਉਹ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਉਸਦੀ ਸੱਤਾ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ।”8 ਪਰ ਜਿਸ ਸੱਤਾ ਦੇ ਕੋਈ ਸਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਜਿਸਦਾ ਯਥਾਰਥ ਉਸਦੇ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਜੋ ਨਾ ਤਾਂ ਖੁਦ ਵਸਤੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸੱਤਾ ਦੇ ਲਈ ਵਸਤੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ; ਅਜਿਹੀ ਸੱਤਾ ਨਕਲੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। “ਆ-ਬਾਹਰਮੁੱਖ ਸੱਤਾ ਇਕ ਨਕਲੀ ਅਰਥਹੀਣ ਚੀਜ਼ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਹ ਸ਼ੁੱਧ ਚਿੰਤਨ ਦੀ (ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਕਲਪਣਾ ਦੀ) ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਕ ਅਮੂਰਤਨ ਦੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।”9 

ਇਸ ਲਈ, ਮਨੁੱਖ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਇਕ ਦੁਨੀਆਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਕਰਨ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਅਰਥ ਵਿਚ ਉਸਦੀ ਕ੍ਰਿਆ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਆਪਣੀ ਬਣਤਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਉਹ ਇਕ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਹੋਂਦ ਪਰਸਪਰ ਆਤਮ-ਵਸਤੂ-ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਮੁੜ-ਸਥਾਪਨਾ ਕਰਕੇ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਹੀਗਲ ਤੋਂ ਅਲੱਗ ਕਰ ਲਿਆ, ਜੋ ਮੰਨਦੇ ਸੀ ਕਿ ਵਸਤੂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਹਮੇਸ਼ਾ ਆਤਮ ਨਾਲ਼ ਕਿਸੇ ਬਾਹਰੀ ਜਾਂ ਪਰਾਈ ਚੀਜ਼ ਦੀ ਹੋਂਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਕੀਤੀ ਜੋ ਆਤਮ ਦੇ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਸਪਸ਼ਟ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਵਿਚ ਫ਼ਰਕ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਇਸ ਫ਼ਰਕ ਨੂੰ ਠੋਸ ਸਮਾਜਿਕ-ਇਤਹਾਸਕ ਧਰਾਤਲ ‘ਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਕਿਰਤ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ। ਸਾਰੀ ਕਿਰਤ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਹੈ ਪਰ ਸਾਰੀ ਕਿਰਤ ਮਨੁੱਖੀ-ਹੋਂਦ ਦੀ ਬੇਗਾਨਗੀ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਬਦਲਦੀ। ਮਨੁੱਖੀ ਕਿਰਤ ਦੇ ਲਈ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਇਕ ਜਰੂਰੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਹੀ ਉਹ ਆਪਣੀ ਕੁਦਰਤੀ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਯਾਣੀ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਵਿੱਚ ਬਦਲਾਅ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਕਰਕੇ ਆਪਣੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਭਾਅ ਦਾ ਸਿਰਜਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ, ਮਨੁੱਖ ਇਕ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤਾ ਹੈ, ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਅੰਸ਼ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧ ਤੋੜੇ ਬਿਨਾਂ ਦੋ ਦਿਸ਼ਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਬਾਹਰੀ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਇਕ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਨ ਦੇ ਲਈ ਕੁਦਰਤ ‘ਤੇ ਕ੍ਰਿਆ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਰੂਪ ਨਾਲ਼, ਆਪਣੀ ਸੁਭਾਵਿਕ, ਸ਼ੁੱਧ ਪਾਸ਼ਵਿਕ, ਜੈਵਿਕ ਹੋਂਦ ‘ਤੇ ਕੰਟਰੋਲ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਜੋ ਕ੍ਰਿਆ ਇਸ ਦੋਹਰੀ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਕਿਰਤ ਰਾਹੀਂ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੀ ਕ੍ਰਿਆ ਹੈ।

ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਉਠਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਇਆ ਹੈ। ਬੇਗਾਨਗੀ ਇਸ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਉਲਟ ਦੇਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦਾ ਘਟਾਅ ਇਸੇ ਨਾਲ਼ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਰਮਾਏਦਾਰਾ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਸੰਪਤੀ ਦੇ ਆਰਥਿਕ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਢਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀ ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੀ ਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਖੁਦ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪਹਿਚਾਣ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦਾ।

ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਗਠਨ, ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੇ ਸਾਧਨ
ਅਤੇ ਅਮਲੀ ਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਲਾ

ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਨੂੰ ਬਰਾਬਰ ਦੱਸ ਕੇ ਅਤੇ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਨੂੰ ਆਤਮਾ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਵਿੱਚ ਪੂਰਾ ਕਰਕੇ ਹੀਗਲ ਨੇ ਮਨੁੱਖ, ਉਸਦੇ ਕਰਮ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਕਲਾ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀਆਂ ਨੂੰ ਰਹੱਸਮਈ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਸੀ। ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਰਮ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਮੰਨਣ ਦੀ ਹੀਗਲ ਦੀ ਧਾਰਣਾ ਨੂੰ ਮਾਨਤਾ ਦੇਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਕਿਹਾ ਕਿ ਹੀਗਲ ਸਿਰਫ਼ ਅਧਿਆਤਮਕ ਕਰਮ ਦੀ ਹੀ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਉਸ ਵਿੱਚ ਵੀ ਉਹ ਕਰਮ ਦੇ “ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਪੱਖ” ਨੂੰ ਹੀ ਦੇਖਦੇ ਸਨ ਜਿਸ ਦੁਆਰਾ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਮਨੁੱਖੀ ਯਥਾਰਥ ਬਾਰੇ ਸੁਚੇਤ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਕੁਦਰਤੀ ਪ੍ਰਤੱਖਤਾ ਨੂੰ ਉਲੰਘ ਸਕਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਹੀਗਲ ਨੇ ਜਿਸ ਦੂਜੇ ਤੱਥ ਨੂੰ ਸਮਝਿਆ ਸੀ ਅਤੇ ਜਿਸ ਵੱਲ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਇਸ਼ਾਰਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕਲਾਤਮਕ ਰਚਨਾ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿਚ, ਆਪਣਾ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਮਲੀ ਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਤੋਂ ਪ੍ਰਗਟ ਆਤਮ-ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਨੂੰ ਇਕ ਨਵੇਂ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਚੁੱਕ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਹੀਗਲ ਨੇ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ਇਸ ਫਲਸਰੂਪ ਕਲਾਤਮਕ ਰਚਨਾ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਕ੍ਰਿਆ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਬਾਰੇ ਵਿੱਚ ਸੁਚੇਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਲਾ-ਰਚਨਾਵਾਂ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਕਿਉਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦਾ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਸਬੰਧੀ ਆਪਣੇ ਭਾਸ਼ਣਾਂ ਵਿੱਚ ਜਵਾਬ ਦਿੰਦੇ ਹੋਏ ਹੀਗਲ ਨੇ ਦੱਸਿਆ ਹੈ :

“ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸਦਾ ਸ੍ਰੋਤ ਚਿੰਤਨ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਮਨੁੱਖ ਹੋਣ ਦੇ ਤੱਥ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਹੈ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਕੇਵਲ ਪ੍ਰਤੱਖ ਅਤੇ ਇਕ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਪਰ ਦਿਮਾਗ਼ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਦੋ ਭਾਗਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡਦਾ ਹੈ, ਯਾਣੀ ਇਕ ਤਾਂ ਉਹ ਕੁਦਰਤ ਦੀਆਂ ਹੋਰ ਵਸਤੂਆਂ ਵਰਗੀ ਹੀ ਇਕ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਹੈ, ਦੂਸਰਾ ਜਿਸ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸੱਚਮੁੱਚ ਉਹ ਆਪਣੇ ਲਈ ਹੁੰਦਾ, ਆਪਣਾ ਬੋਧ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਬਾਰੇ ਵਿਚਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ, ਸੋਚਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕੇਵਲ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਰਗਰਮ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਹਾਸਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਬਾਰੇ ਇਹ ਚੇਤਨਾ ਮਨੁੱਖ ਦੋ ਢੰਗਾਂ ਨਾਲ਼ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ; ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ, ਸਿਧਾਂਤਕ ਰੂਪ ਨਾਲ਼, ਯਾਨੀ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਅੰਦਰੂਨੀ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੇ ਮਨੁੱਖੀ ਦਿਲ ਵਿੱਚ ਘੁੰਮਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਆਦਿ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੇ ਦਿਲ ਵਿਚ ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਅਤੇ ਸਰਗਰਮ ਸਾਰੇ ਤੱਤਾਂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਖੁਦ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਚੇਤਨਾ ਵਿੱਚ ਲੈ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਕਿ ਬਰਾਬਰ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੇ ਬਾਰੇ ਧਿਆਨ ਦੇਵੇ ਅਤੇ ਇਕ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰ ਸਕੇ, ਆਪਣੇ ਸਾਹਮਣੇ ਤੈਅ ਕਰ ਸਕੇ ਕਿ ਕਿਹੋ-ਜਿਹਾ ਵਿਚਾਰ ਉਸਦੀ ਅਸਲੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਪ ਨੂੰ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਨਿੱਜ ਤੇ ਬਾਹਰੀ ਸੰਸਾਰ ਨਾਲ਼ ਜੋ ਮੰਗ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਫਿਰ ਜੋ ਕੁਝ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਆਪ ਨੂੰ ਪਛਾਣ ਸਕੇ। ਦੂਜਾ, ਮਨੁੱਖ ਆਪ ਅਮਲੀ ਕ੍ਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਹਾਸਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਅਜਿਹਾ ਆਪਣੀ ਸੱਤਾ ਵਿੱਚ ਸਿੱਧੇ ਸਮਰਪਿਤ ਮਾਧਿਅਮ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਨ ਦੀ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪਹਿਚਾਣਨ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਰੱਖਣ ਕਾਰਨ ਕਰ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਲੋੜ ਵੱਖ ਵੱਖ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ, ਇਹ ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਮਾਧਿਅਮ ਨਾਲ਼ ਉਸ ਆਤਮ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਵਿਧੀ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕਲਾ-ਕਿਰਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ।”10

ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿੱਚ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ ਇਹਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਅਤੇ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਕਲੀ ਲਾਹ ਦੇਈਏ ਤਾਂ ਦੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇੱਥੇ ਹੀਗਲ ਨੇ ਦੋ ਉਪਯੋਗੀ ਵਿਚਾਰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਕੀਤੇ ਹਨ, ਜਿਹਨਾਂ ਦਾ ਪੂਰਾ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸੁਹਜਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ : (1) ਕਲਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕ੍ਰਿਆ ਨਾਲ਼ੋਂ ਭਿੰਨ ਅਤੇ ਆਤਮ ਜਾਂ ਫਿਰ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੀ ਅਮਲੀ ਕ੍ਰਿਆ ਦਾ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਹੈ, ਅਤੇ (2) ਕਲਾ ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਆਤਮ ਗਠਨ ਜਾਂ ਆਤਮਬੋਧ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਕਲਾ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੀ ਆਪਣਾ ਬਾਹਰੀਕਰਨ ਕਰਨ ਦੀ, ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ‘ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸ਼ਖਸ਼ੀਅਤ ਦੀ ਛਾਪ ਪਾਉਣ ਦੀ ਲੋੜ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਅੰਤਿਮ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿਚ ਹੀਗਲ ਨੇ ਬਾਹਰੀ ਅਤੇ ਇੰਦਰਆਵੀ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਇਸ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਅਧਿਆਤਮੀਕਰਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਆਤਮਾ ਜਾਂ ਫਿਰ ਵਿਚਾਰ ਦੇ ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਪ੍ਰਗਟੀਕਰਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੇਖਿਆ ਸੀ।

ਆਤਮਾ ਲਈ ਕਲਾ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਕਲਾ

ਆਪਣੇ ਪਰਮ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਦੇ ਕਾਰਣ ਹੀਗਲ ਇਹਨਾਂ ਦੋਨਾਂ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਛੁਪੇ ਪੂਰੇ ਅਰਥ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕੇ, ਜਦੋਂ ਕਿ ਇਹਨਾਂ ਦੇ ਤਾਰਕਿਕ ਸਾਰ ਨੇ ਕਲਾ ਨੂੰ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਇਕ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਲਾ ਦੇ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦਾ ਅਧਾਰ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਾਰੇ ਸੋਹਣੇ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਕਲਾ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀ ਕਿਰਦਾਰ ‘ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹਨਾਂ ਨੂੰ ਮੂਰਤ, ਅਸਲੀ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਮਨੁੱਖਾਂ ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਅਮਲੀ, ਭੌਤਿਕ ਕ੍ਰਿਆ ਨਾਲ਼ ਜੋੜ ਕੇ ਦੇਖਦਾ ਹੈ। ਹੀਗਲ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਸਾਰਤੱਤ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੋਵੇਂ ਉਧਾਰ ਲਏ ਹੋਏ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਹੀਗਲ ਦਾ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖਤਾ ਵਿਚਕਾਰ ਸਬੰਧ ਦੀ ਡੂੰਘੀ ਸੂਝ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਬਾਅਦ ਅੱਧੇ ਰਾਹ ਵਿਚ ਹੀ ਉੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਹੀਗਲ ਨੇ ਕਲਾ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਵਿੱਚ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਦਿਖਾਇਆ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਯੂਨਾਨੀ ਕਲਾ ਨੂੰ ਮਹਾਨ ਮੁੱਲ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ, ਪਰ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੀ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਵਿੱਚ ਇਹ ਜਰੂਰ ਸ਼ਾਮਲ ਸੀ ਕਿ ਕਲਾ ਮਨੁੱਖ ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਈ ਗਈ ਹੈ ਪਰ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਲਈ ਨਹੀਂ। ਇੱਥੇ ਵੀ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਆਤਮਾ ਦੇ ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਦੇ ਸਾਧਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੇਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਕਲਾ ਆਤਮਾ ਦੀਆਂ ਉਦਾਤ ਚਿੰਤਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਸਰਗਰਮ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਯੂਨਾਨੀ ਕਲਾ ਵਿੱਚ ਅਧਿਆਤਮਕ ਤੱਤ ਮਨੁੱਖੀ-ਸ਼ਕਲ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਰੂਪ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਕਲਾ ਉੱਨਤ ਪ੍ਰਗਟਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਇਕ ਲੋਕਾਤੀਤ ਪਖ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਕਲਾ ਮਨੁੱਖੀ ਕ੍ਰਿਆ ਹੈ ਪਰ ਅੰਤਿਮ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਇਹ ਪਰਮ ਆਤਮਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟਾਉਣ ਦਾ ਇਕ ਪਖ ਮਾਤਰ ਹੈ।

ਹੀਗਲ ਨੇ ਕਿਹਾ ਸੀ ਕਿ ਕਲਾ ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਖੇਪਿਤ (Project) ਕਰਨ ਦੀ ਅਤੇ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੀ ਇਸ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਆਤਮ-ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਵਿਕਸਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਲੋੜ ਤੋਂ ਉਪਜਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਅਰਥ ਵਿਚ ਕਲਾ ਨੂੰ ਉਸ ਕਿਰਤ ਦਾ ਅੰਗ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਮਨੁੱਖ ਆਪੇ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਖ਼ੈਰ, ਅੰਤਿਮ ਰੂਪ ਨਾਲ਼, ਆਤਮ-ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਕਲਾ, ਧਰਮ ਅਤੇ ਦਰਸ਼ਨ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੀ ਇਸ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦਾ ਅਸਲੀ ਕਰਤਾ ਆਪ ਮਨੁੱਖ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਮਾਰਕਸ ਅਨੁਸਾਰ, “ਪਰਮ ਆਤਮ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਪ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਵਾਲ਼ਾ ਆਤਮ (ਕਰਤਾ) ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰੱਬ-ਪਰਮਾਤਮਾ-ਆਤਮਜ਼ ਅਤੇ ਆਤਮਵਿਅੰਜਕ ਵਿਚਾਰ ਹੈ। ਅਸਲੀ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਅਸਲੀ ਕੁਦਰਤ ਇਸ ਲੁਕੇ, ਨਕਲੀ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਇਸ ਅਮਨੁੱਖੀ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਕੇਵਲ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਣ ਅਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।”11 

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਲੀ ਮਨੁੱਖ ਕਲਾ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਕਰਤਾ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸਦੇ ਬਜਾਏ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਆਮ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਲਾ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਹ ਰਹੱਸਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਆਤਮਾ ਚਤੁਰਾਈ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਦਾ ਕਰਤਾ ਖੁਦ ਬਣ ਬੈਠੇ। ਕਲਾ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਿਰਦਾਰ ਬਾਰੇ ਹੀਗਲ ਨੇ ਜੋ ਚੰਗੀ ਸਮਝ ਵਿਕਸਤ ਕੀਤੀ ਸੀ ਅਤੇ ਜੋ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਕਾਂਟ ਦੇ ਦਕਿਆਨੂਸੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੋਂ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੀ ਅੱਗੇ ਵੱਲ ਤਰੱਕੀ ਸੀ, ਉਹ ਹੀਗਲ ਦੇ ਪਰਮ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਦੀ ਕੜੱਕੀ ਵਿਚ ਫਸ ਕੇ ਰਹਿ ਗਈ। ਪ੍ਰਤੀਕਾਤਮਕ ਅਤੇ ਕਲਾਸਿਕੀ ਕਲਾ ਤੋਂ ਰੁਮਾਂਟਿਕ ਕਲਾ ਤੱਕ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਰਾਹੀਂ ਮਨੁੱਖ ਦੁਆਰਾ ਜੋ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਨ ਅਤੇ ਜਿਹਨਾਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਲਈ ਕਲਾਕਾਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਿੰਮੇਵਾਰ ਮੰਨਦੇ ਸਨ, ਉਹ ਹੀਗਲ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿਚ ਹੂ-ਬ-ਹੂ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਦੇ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਖੁਦ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਸਨ। ਕੁੱਲ ਮਿਲ਼ਾ ਕੇ ਕਲਾ ਵਿਚਾਰ (ਆਤਮਾ) ਦੀ ਆਤਮ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਇਕ ਪਖ ਜਾਂ ਇਕ ਰੂਪ ਸੀ। ਉਹ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਰੂਪ ਜੋ ਧਰਮ ਅਤੇ ਦਰਸ਼ਨ ਤੋਂ ਨੀਵੇਂ ਪੱਧਰ ਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਜੋ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਵਿਕਾਸ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਪਿੱਛੇ ਰਹਿ ਜਾਣਾ ਸੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਹੀਗਲ ਅਨੁਸਾਰ ਸੱਚ ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ ਚਿੰਤਨ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਹੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਇੰਦਰੀਅਤਾ ਅਤੇ ਮੂਰਤ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦੀਆਂ ਜੰਜੀਰਾਂ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦ ਆਤਮਾ ਪਾਣੀ ਵਿਚ ਮੱਛੀ ਵਾਂਗ ਆਪਣੇ ਅਸਲੀ ਤੱਤ ਵਿਚ ਹਾਜ਼ਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਕਲਾ ਆਤਮਾ ਦੇ ਅਸਲੀ ਸਾਰਤੱਤ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਅਮੂਰਤ ਆਤਮ ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ਼ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੀ ਸੀ। ਹੀਗਲ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿਚ ਕਲਾ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਰੁਮਾਂਟਿਕ ਕਲਾ ਦੌਰ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਦੌਰ ਦੀ ਕਲਾ ਆਤਮਾ ਦੀਆਂ ਉਦਾਤ ਚਿੰਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਇਤਿਹਾਸਕ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੀ ਅਯੋਗਤਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।

ਪਰ ਜੇਕਰ ਕਲਾ ਆਤਮਾ ਦੇ ਅਸਲੀ ਸਾਰਤੱਤ ਨਾਲ਼ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੀ ਤਾਂ ਫਿਰ ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਨਾਲ਼ ਵੀ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਹੀਗਲ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਵੀ ਉਸਦੀ ਆਤਮ ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਿਤ ਕੀਤਾ ਸੀ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਇਕ “ਆ-ਬਾਹਰਮੁੱਖ, ਅਧਿਆਤਮਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਮੰਨ ਲਿਆ ਸੀ।”12  ਫਲਸਰੂਪ, ਭਾਵੇਂ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕਲਾ ਵਿੱਚ ਸਥਾਪਿਤ ਅਤੇ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਆਤਮਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਲਈ ਮਨੁੱਖੀ ਰੂਪ ਧਾਰਦੀ ਹੈ ਫਿਰ ਵੀ ਕਲਾ ਦੀ ਸਰਗਰਮੀ ਮਨੁੱਖ ਦੇ “ਆ-ਬਾਹਰਮੁੱਖ” ਸਾਰਤੱਤ ਨਾਲ਼ ਮੇਲ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ-ਕਇਆਪਲ਼ਟੀ ਤੋਂ ਵੱਖ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਯਾਣੀ, ਕਲਾ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਕ੍ਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਸਦੀ ਉਸ ਅਮੂਰਤ ਅਧਿਆਤਮਕ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਵੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਹੀਗਲ ਇਸ ਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਸਮਝਦੇ ਹਨ। ਜੇਕਰ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਨੂੰ ਅਸਲੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਦੇ ਵਿਰੁੱਧ ਖੜਾ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਲਾ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਆਤਮ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਉਹਨਾਂ ਰੂਪਾਂ ਨਾਲ਼ੋਂ ਨੀਵੀਂ ਪੱਧਰ ਦੀ ਮੰਨੀ ਜਾਵੇਗੀ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਘੱਟੋ-ਘੱਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਹੀਗਲ ਨੇ ਕਦੇ ਵੀ ਕਲਾ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਇਕ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਆਯਾਮ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਦੇਖਿਆ। ਜਿਸ ਸਿਖ਼ਰ ‘ਤੇ ਉਹ ਚੜ੍ਹ ਚੁੱਕੇ ਸੀ, ਉਸ ਨਾਲ਼ ਉਹ ਕਲਾ ਨੂੰ “ਅਤੀਤ ਦੀ ਇਕ ਵਸਤੂ” – ਹੀ ਸਮਝਦੇ ਸਨ।

ਹੀਗਲ ਦੇ ਭਾਵਵਾਦ ਦੀ ਰਹੱਸਤਾ ਨੂੰ ਜ਼ਾਹਰ ਕਰਕੇ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਕਲਾ ਨੂੰ ਉਸ ਲੋਕਾਤੀਤ ਅਤੇ ਅਤਿਭੌਤਿਕ ਕਿਰਦਾਰ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਕੀਤਾ ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਹੀਗਲ ਨੇ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ ਸੀ। ਇਸਦੇ ਬਜਾਏ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਕਲਾ ਨੂੰ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦੀ ਇਕ ਵਿਕਸਤ ਮੰਜ਼ਿਲ, ਮਨੁੱਖੀ-ਹੋਂਦ ਦਾ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਉੱਤਮ ਪਹਿਲੂ ਮੰਨਿਆ ਜੋ ਉਸਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਯਾਣੀ ਰਚਨਾਤਮਕ ਕਿਰਤ ਨਾਲ਼ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਕਲਾ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਦੇ ਲਈ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਕਲਾਤਮਕ ਰਚਨਾ ਅਤੇ ਅਨੰਦ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਨਾਲ਼ ਜੁੜ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।

ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਅਤੇ ਰਚਨਾਤਮਕ ਜੀਵ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ

ਕੋਈ ਵੀ ਲੋੜ ਹਮੇਸ਼ਾ  ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਆਤਮ (ਮਨੁੱਖ) ਦੀਆਂ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਬਾਹਰੀਕਰਨ ਅਤੇ ਪੁਸ਼ਟੀ ਲਈ ਵਸਤੂ ਇੱਕਦਮ ਜਰੂਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮਾਰਕਸ ਉਦਾਹਰਣ ਦੇ ਕੇ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ :    

“ਭੁੱਖ ਇਕ ਕੁਦਰਤੀ ਲੋੜ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ‘ਸਵੈ’ ਦੇ ਬਾਹਰ ਇਕ ਕੁਦਰਤ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਇਕ ਵਸਤੂ ਹੋਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਕਿ ਭੁੱਖ ਮਿਟਾਈ ਜਾ ਸਕੇ। ਭੁੱਖ ਮੇਰੇ ਸਰੀਰ ਦੀ, ਇਸ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਸਥਿਤ, ਇਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਜਾਣੀ-ਪਹਿਚਾਣੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਇਹ ਵਸਤੂ ਸਰੀਰ ਦੇ ਦੀ ਬਣਤਰ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਲਈ ਜਰੂਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।”13

ਮਨੁੱਖ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਸੱਤਾ ਹੈ, ਲੋੜਾਂ ਜਿਸਨੂੰ ਅਨੁਕੂਲਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਮਾਰਕਸ ਅਨੁਸਾਰ ਇਕ ਜਿਉਂਦੀ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਕੁਦਰਤੀ ਤਾਕਤਾਂ ਨਾਲ਼ ਭਰਪੂਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ; ਉਹ ਇਕ ਸਰਗਰਮ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਹੈ। ਉਸਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਉਸਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਵੱਲ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਹਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਉਹ ਲੋੜਾਂ ਪੂਰੀਆਂ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੀਆਂ ਕੁਦਰਤੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਬਾਹਰੀਕਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਕ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਹ ਗ਼ੈਰ-ਸਰਗਰਮ ਵੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜੋ ਵਸਤੂਆਂ ਉਸਦੀਆਂ ਕੁਦਰਤੀ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਲਈ ਜਰੂਰੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਹ ਉਸਤੋਂ ਬਾਹਰ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਥਿਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਉਹ ਉਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਨਹੀਂ ਉੱਸਰਦੀਆਂ। ਉਸਦੀ ਗ਼ੈਰ-ਸਰਗਰਮੀ, ਆਤਮ ਦੀ ਵਸਤੂ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰਤਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਸਤੂਆਂ ਉਸਦੇ ਲਈ ਜਰੂਰੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਲਈ ਇਕ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ “ਇਕ ਦੁੱਖ ਝੱਲਣ ਵਾਲ਼ਾ, ਅਨੁਕੂਲਿਤ ਅਤੇ ਸੀਮਿਤ ਜੀਵ ਹੈ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਸ਼ੂ ਅਤੇ ਪੌਦੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।”14 

ਪਰ ਮਨੁੱਖ ਸਿਰਫ਼ ਇਕ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਉਹ “ਮਨੁੱਖੀ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਹੈ, ਯਾਨੀ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੇ ਲਈ ਸੱਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਇਕ ਜਾਤੀ (ਸਪੀਸੀਜ਼ ਬੀਇੰਗ) ਸੱਤ੍ਹਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਸ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਕਰਮ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਚਿੰਤਨ ਵਿੱਚ ਸਥਾਪਿਤ ਅਤੇ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।”15 ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਇਕ ਜਾਤੀ ਜਾਂ ਸਮਾਜਿਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪਹਿਚਾਣ ਕੇ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਸਮਾਜਿਕ ਹੋਂਦ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਵਸਤੂ ਬਣਾ ਕੇ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸੁਭਾਅ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਸਦੇ ਕਿਰਦਾਰ ਵਿੱਚ ਅਵੰਡ ਤੱਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਸਮਾਜਿਕਤਾ ਅਤੇ ਚੇਤਨਤਾ ਦੇ ਪਖ, ਵਸਤੂਆਂ ਅਤੇ ਲੋੜਾਂ ਵਿਚਲੇ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਅਤੇ ਕਰਤਾ ਦੀਆਂ ਬਾਹਰੀਕ੍ਰਿਤ ਹੋਣ ਲਈ ਸਰਗਰਮ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਤਾਕਤਾਂ ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਵਜੂਦ ਵਿੱਚ ਰੂਪ ਦੇਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿਚਲੇ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ, ਇਕ ਨਵੇਂ ਧਰਾਤਲ ‘ਤੇ ਲਿਆ ਖੜਾ ਕਰਦੇ ਹਨ।

ਇਕ ਮਨੁੱਖੀ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਲੋੜ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਸਪੱਸ਼ਟ ਕਹੀਏ, ਤਾਂ ਉਹ ਜਿੰਨਾ ਮਨੁੱਖੀ ਹੁੰਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੀਆਂ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਵੀ ਓਨੀਆਂ ਹੀ ਵਧਦੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਲੋੜਾਂ ਜਾਂ ਤਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਲੋੜਾਂ (ਜਿਵੇਂ-ਭੁੱਖ, ਕਾਮ-ਸਬੰਧ ਆਦਿ) ਹਨ ਜੋ ਮੂਲ ਪ੍ਰਵ੍ਰਿਤੀਆਂ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀ ਰੂਪ ਧਾਰਣ ਕਰਨ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆ ਹਨ ਜਾਂ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਲੋੜਾਂ-ਵਰਗੀਆਂ ਸਮਾਜਿਕ ਲੋੜਾਂ, ਜਿਹਨਾਂ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਆਪਣੇ ਸਮਾਜਿਕ ਵਿਕਾਸ ਦੌਰਾਨ ਖੁਦ ਘੜਿਆ ਹੈ।

ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਹਦਾਇਤ ‘ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਗੈਰ ਸਰਗਰਮੀ ਦਾ ਤਿਆਗ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਰਗਰਮੀ ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਲਈ ਜਰੂਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਉਸਦੀ ਸਰਗਰਮ ਕਿਸੇ ਪ੍ਰਤੱਖ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤਾ ਦੀ ਸਰਗਰਮ ਵਰਗੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਇਕ ਮਨੁੱਖੀ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਹ ਹੁਣ ਵਸਤੂਆਂ ਵੱਲ ਪ੍ਰਵ੍ਰਿਤੀ-ਮੂਲਕ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਖਿੱਚਕੇ ਉਹਨਾਂ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧ ਨਹੀਂ ਬਣਾਉਂਦਾ। ਬਾਹਰੀ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿਚ ਸਵੈ ਨੂੰ ਦਾਖਿਲ ਕਰ ਦੇਣ ਦੀ ਜਗ੍ਹਾ, ਉਹ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਲੈ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਉਸਦੀ ਕੁਦਰਤੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚੋਂ ਕੱਢ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੀ ਲੋੜ ਦੀ ਵਸਤੂ ਬਣਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਵਸਤੂ ਦਾ ਚੱਕਰ ਲਗਾਉਣ ਤੱਕ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ ਸਗੋਂ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਬਜ਼ੇ ਵਿਚ ਲੈ ਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਇਸਨੂੰ ਹਰਾਉਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਇਸਦੀ ਕੁਦਰਤੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਅਵਸਥਾ ਵਿਚੋਂ ਕੱਢਕੇ ਮਨੁੱਖੀ ਧਰਤਾਲ ‘ਤੇ ਲੈ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਵਸਤੂ ਉਦੋਂ ਹੀ ਅਜਿਹੀ ਲੋੜ ਦੀ ਵਸਤੂ ਬਣ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ ਜੋ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਕੁਦਰਤੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਰੂਪ ਧਾਰਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਇਕ ਨਵੀਂ ਵਸਤੂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਜੋ ਕੁਝ ਪ੍ਰਤੱਖ ਅਤੇ ਫੌਰੀ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਦਿੱਤਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਆਤਮਸਾਤ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦੁਆਰਾ ਉਸਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਉਸਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਹਨ, ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਸਥਿਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਕਿਹਾ ਹੈ, “ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਲਈ ਜਰੂਰੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ।” ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਇਕ ਸਰਗਰਮ ਸੱਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਕਸਿਤ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਕ੍ਰਿਆਸ਼ੀਲਤਾ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਹੋਂਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਕਰਮ ਦਾ ਸਬੰਧ

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਰਗਰਮੀ ਮਨੁੱਖੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਉੱਤਮ ਮਨੁੱਖੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਬਾਹਰੀਕਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜੋ ਵਸਤੂਆਂ ਇਕ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਬਜੇ ਵਿਚ ਲੈ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਜੋ ਉਸਤੋਂ ਬਾਹਰ ਸਥਿਤ ਯਥਾਰਥ ਦਾ ਅੰਗ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਹੀ ਹੁਣ ਇਕ ਮਨੁੱਖੀ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਲਈ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਯਥਾਰਥ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਉਸਦਾ ਆਪਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਉੱਤਮ ਤਾਕਤਾਂ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਯਥਾਰਥ ਹੈ ਜੋ ਉਸਦੇ ਕਰਮ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ।

“ਜਦੋਂ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਸੰਸਾਰ ਹਰ ਥਾਂ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਰਹਿਣ ਵਾਲ਼ੇ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਸੰਸਾਰ – ਮਨੁੱਖੀ ਯਥਾਰਥ ਅਤੇ ਇਸ ਅਰਥ ਵਿਚ ਉਸਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਯਥਾਰਥ – ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਦੋਂ ਹੀ ਉਸਦੇ ਲਈ ਸਾਰੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਉਸਦੀ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਬਣ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਸਦੀ ਨਿੱਜਤਾ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਨ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਅਸਲੀ ਰੂਪ ਦੇਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਬਣ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਸਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਬਣ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਅਰਥਾਤ, ਮਨੁੱਖ ਖੁਦ ਹੀ ਵਸਤੂ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।”16

ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਰਚਨਾਤਮਕਤਾ ਜਾਂ ਪੈਦਾਵਾਰ ਵਿਚ ਅਟੁੱਟ ਸਬੰਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜੋ ਕ੍ਰਿਆ ਇਸ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਇਕ ਪਦਾਰਥਕ, ਅਮਲੀ ਕ੍ਰਿਆ ਹੈ। ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਕਰਮ ਹੈ। ਕਰਮ ਮਨੁੱਖੀ ਅਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਅਤੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ। ਇਸਦਾ ਮਹੱਤਵ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਇਸਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਰਮ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਉਸਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਵਿਚ ਜਾਂ ਲੋੜਾਂ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿਚ ਦੂਰੀ ਸਥਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸਮਾਜਿਕ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿਚ ਵੱਧਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪਸ਼ੂਆਂ ਵਿੱਚ, ਲੋੜਾਂ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਕ੍ਰਿਆ ਵਿਚ ਸਬੰਧ ਪ੍ਰਤੱਖ ਅਤੇ ਵਕਤੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਸ਼ੂ “ਫੌਰੀ ਅਤੇ ਪਦਾਰਥਕ ਲੋੜ ਦੇ ਦਬਾਅ ਵਿੱਚ ਹੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਦਕਿ ਮਨੁੱਖ ਪਦਾਰਥਕ (ਸਰੀਰਕ) ਲੋੜ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋ ਕੇ ਵੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਸਲੀ ਰੂਪ ‘ਚ ਪੈਦਾਵਾਰ ਉਹ ਫੌਰੀ ਪਦਾਰਥਕ ਲੋੜ ਤੋਂ ਮੁਕਤੀ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਕਰਦਾ ਹੈ।”੧੭ 

ਕਾਰਜ (ਕਿਰਤ) ਆਤਮ (ਸਬਜੈਕਟ) ਅਤੇ ਵਸਤੂ (ਅਬਜੈਕਟ) ਦੇ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਅਪ੍ਰਤੱਖ ਅਤੇ ਅਜ਼ਾਦ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਕੁਦਰਤੀ ਜੀਵ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਬੰਧ ਪ੍ਰਤੱਖ ਅਤੇ ਅਨੁਕੂਲਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸ਼ੁੱਧ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤਕ ਲੋੜਾਂ ਕਾਰਣ ਆਤਮ ਆਪਣਾ ਹੀ ਦਾਸ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਨਾਲ਼ ਉਹ ਉਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਵੀ ਦਾਸ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਹਨਾਂ ਨਾਲ਼ ਉਸਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਪੂਰੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਿਰਤ ਨਾਲ਼ ਆਤਮ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਦੀ ਦੂਰੀ ਜਾਂ ਤਾਂ ਘੱਟ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਿਟ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਲੋੜ ਕਾਰਨ ਆਤਮ (ਸਬਜੈਕਟ) ਵਸਤੂ (ਆਬਜੈਕਟ) ਦੇ ਉੱਪਰ ਸਿੱਧਾ ਨਿਰਭਰ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਵਿਚ ਅਪ੍ਰਤੱਖਤਾ ਲਈ ਕੋਈ ਗੁੰਜਾਇਸ਼ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਪਰ ਕਾਰਜ (ਕਿਰਤ) ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ ਅਤੇ ਆਤਮ ਦਾ ਸਬੰਧ ਪ੍ਰੋਖ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਆਤਮ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਇਕ ਅਦਰਸ਼ ਮੂਰਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਨੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਕ ਉਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਅੰਜਾਮ ਦੇਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸਰਮਾਇਆ ਵਿੱਚ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਕਿਰਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਇਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਉਦੇਸ਼ਮੁਖ ਕ੍ਰਿਆ ਕਿਹਾ ਹੈ। ਉਹ ਲਿਖਦੇ ਹਨ :

“ਕਿਰਤ ਦੀ ਹਰ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦੀ ਸਮਾਪਤੀ ‘ਤੇ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਇਕ ਨਤੀਜਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਕਿਰਤ-ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਣ ਦੇ ਸਮੇਂ ਕਿਰਤੀ ਦੀ ਕਲਪਨਾ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਸਮੱਗਰੀ ਉੱਪਰ ਉਹ ਕੰਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਰੂਪ ਨੂੰ ਉਹ ਨਹੀਂ ਬਦਲਦਾ, ਸਗੋਂ ਨਾਲ਼-ਨਾਲ਼ ਇਸ ਦੁਆਰਾ ਉਹ ਆਪਣਾ ਇਕ ਉਦੇਸ਼ ਵੀ ਪੂਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਨਾਲ਼ ਉਸਦੇ ਕੰਮ ਢੰਗ ਨੂੰ ਇਕ ਨਿਯਮ ਮਿਲ਼ਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੀ ਇੱਛਾ-ਸ਼ਕਤੀ ਨੂੰ ਉਸਨੂੰ ਇਸਦੇ ਅਧੀਨ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ।”18

ਉਦੇਸ਼ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕੀਤੀ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ੀ ਵਸਤੂ, ਇੱਛਿਤ ਪਦਾਰਥ ਜਾਂ ਮੂਰਤ ਨਤੀਜੇ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਕਲਪਣਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪੈਦਾਵਾਰ ਜਾਂ ਕਿਰਤ ਦੀ ਵਸਤੂ ਇਕ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਮਨੁੱਖੀ ਲੱਛਣ ਹੈ, ਉਸ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਅਮਲੀ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦਾ ਫਲ਼ ਹੈ ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵਿਚ ਇਕ ਆਦਰਸ਼ ਕਲਪਣਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।19

ਕਿਰਤ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੌਜੂਦ ਯਥਾਰਥ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਕੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਇਕ ਦੁਨੀਆਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਦੀ ਹੈ। ੱਇਹ ਵਸਤੂਆਂ ਦੋ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ, ਮਨੁੱਖੀ ਵਸਤੂਆਂ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਵਸਤੂਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ : (1) ਮਨੁੱਖ ਦੁਆਰਾ ਕਾਇਆਪਲਟ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਹ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਪਯੋਗੀ ਵਸਤੂਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ (2) ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ, ਵਿਚਾਰਾਂ, ਕਲਪਣਾ ਜਾਂ ਇੱਛਾ ਦੀ ਵਸਤੂਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਅਰਥਾਤ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਉੱਤਮ ਤਾਕਤਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ।

ਇਸ ਲਈ ਕਿਰਤ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਹੈ। ਕੁਦਰਤੀ ਵਾਤਵਰਨ ਦੀ ਕਾਇਆਪਲਟੀ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਕਿਰਤ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਇਕ ਅਮਲੀ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਕਿਰਤ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਸਿਰਫ਼ ਲੋੜੀਂਦੀਆਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਗੋਂ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਮਨੁੱਖੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਵੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਦੱਸਿਆ ਹੈ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਨੂੰ ਜਾਂ ਉਸਦੀਆਂ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਅਸਲੀ ਰੂਪ ਲੈਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਕਿਰਤ ਜਾਂ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਭਾਲ਼ਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ, ਪੈਦਾਵਾਰ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਇਸਦੀ ਬਾਹਰੀ ਲੋੜ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਸੋਚਿਆ-ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ, ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਮਨੁੱਖੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਨਹੀਂ। ਕਿਰਤ ਜਾਂ ਸਨੱਅਤ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਵਿਚਲੇ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਇਸ ਲਈ ਅਣਦੇਖਿਆ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਕਿ ਉਸ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਅਸਲ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋਇਆ ਹੁੰਦਾ ਸੀ।

“ਸਨਅਤ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਅਤੇ ਸਨੱਅਤ ਦੀ ਸਥਾਪਿਤ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਹੋਂਦ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੀ ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਕਿਤਾਬ ਹੈ, ਮਨੁੱਖੀ ਮਨੋ-ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਗਿਆਨ-ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਉਦਘਾਟਨ ਹੈ। ਹੁਣ ਤੱਕ ਇਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਉਤਮ ਸੱਤਾ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਇਸਦੇ ਅਵੰਡ ਸਬੰਧ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਲੋੜ ਦੇ ਬਾਹਰੀ ਸਬੰਧ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੇਖਿਆ ਗਿਆ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿੱਚ ਪਏ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਲੋਕ ਮਨੁੱਖੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਰੂਪ ਨੂੰ ਧਰਮ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਜਾਂ ਉਸਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ ਅਤੇ ਬਰਾਬਰ ਪ੍ਰਕਾਰਾਂ, ਜਿਵੇਂ ਸਿਆਸਤ, ਕਲਾ, ਸਾਹਿਤ, ਆਦਿ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੇਖ ਕੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਤਾਕਤਾਂ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਮਨੁੱਖ ਜਾਤੀ ਦੀ ਕ੍ਰਿਆ ਦਾ ਯਥਾਰਥ ਸਮਝਦੇ ਸਨ। ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਤਾਕਤਾਂ ਇੰਦਰਿਆਵੀ, ਅਜਨਬੀ, ਉਪਯੋਗੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਈ ਪੈਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਜੋ ਸਧਾਰਨ ਪਦਾਰਥਕ ਸਨਅਤ ਰਾਹੀਂ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਈਆਂ ਹਨ।”20

ਕਲਾ ਅਤੇ ਕਿਰਤ

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਰਤ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਲੋੜੀਂਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਹੈ ਸਗੋਂ ਪਦਾਰਥਕ, ਮੂਰਤ ਅਤੇ ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਮਨੁੱਖੀ ਲੱਛਣਾਂ, ਵਿਚਾਰਾਂ ਅਤੇ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਨ ਜਾਂ ਨਵਾਂ ਰੂਪ ਦੇਣ ਦੀ ਕਲਾ ਵੀ ਹੈ। ”ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਤਾਕਤਾਂ ਨੂੰ ਅਸਲੀ ਰੂਪ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਪਦਾਰਥਕ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਨ ਦੀ ਇਸ ਯੋਗਤਾ ਵਿੱਚ ਕਲਾ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਰਗੀਆਂ ਉਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸਿਰਜਣ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਯੋਗਤਾ ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੌਜੂਦ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਅਤੇ ਮੇਲ਼ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਨੂੰ ਹੋਰ ਉੱਚੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਚੁੱਕ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।”

ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਕਿਰਤ ਅਤੇ ਕਲਾ ਵਿੱਚ ਸਮਾਨਤਾ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਨਾਲ਼ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਦੀ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਵਿੱਚ ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਅਰਥਾਤ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਰਚਨਾਤਮਕ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਹਨ ਜਿਹਨਾਂ ਰਾਹੀਂ ਮਨੁੱਖ ਉਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਸਦੇ ਲਈ ਅਤੇ ਉਸ ਬਾਰੇ ਬੋਲਦੀਆਂ ਹਨ।ਇਸ ਲਈ ਕਲਾ ਅਤੇ ਕਿਰਤ ਵਿਚ ਕੋਈ ਬੁਨਿਆਦੀ ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ ਹੈ।ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਜਰਮਨੀ ਦੇ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਨੇ ਘੜਿਆ ਸੀ ਜਿਹਨਾਂ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿਚ ਕਿਰਤ ਅਤਿਅੰਤ ਕਠੋਰ ਜੈਵਿਕ ਲੋੜਾਂ ਨਾਲ਼ ਸੰਚਾਲਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਦਕਿ ਕਲਾ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਸੁਤੰਤਰ ਅਤੇ ਰਚਨਾਤਮਕ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਨੇ ਕਿਰਤ ਅਤੇ ਕਲਾ ਦੇ ਵਿਰੋਧੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ, ਕਿਰਤ ਤੋਂ ਉਪਜਣ ਵਾਲ਼ੀ ਦੀਨਤਾ ਅਤੇ ਪੀੜ, ਕਲਾ ਤੋਂ ਉਪਜਣ ਵਾਲ਼ੇ ਸੁਖ ਅਤੇ ਅਨੰਦ ਨੂੰ, ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਇਕ ਅਲੰਘ ਕੰਧ ਖੜੀ ਕਰਨ ਲਈ ਵਰਤਿਆ।

ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ਜਦੋਂ ਕਿਰਤ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦਾ ਰੂਪ ਧਾਰਣ ਕਰ ਲੈਂਦੀ ਉਦੋਂ ਕਿਰਤੀ ਅਤੇ ਕਿਰਤ ਵਿੱਚ ਇਕ ਵਿਰੋਧ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਜਰੂਰ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਅਜਿਹਾ ਉਦੋਂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਜਦੋਂ ਕਿਰਤ ਰਚਨਾਤਮਕ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਉਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਿਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਅਤੇ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਇਲਾਵਾ, ਮਨੁੱਖ ਕਲਾ-ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਕਿਰਤ ਵਿਚ ਵੀ ਅਨੰਦ ਲੈ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਸਰਮਾਇਆ ਵਿਚ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਕਿਰਤੀ ਦੇ ਕੰਮ ਵਿੱਚ ਮਿਲਣ ਵਾਲ਼ੇ ਸੁਖ ਦੇ ਬਾਰੇ ਵਿਚ ਲਿਖਦੇ ਹੋਏ ਕਿਹਾ ਕਿ “ਕਿਰਤ  ਅਜਿਹੀ ਕ੍ਰਿਆ ਹੈ ਜੋ ਉਸਦੀਆਂ ਸਰੀਰਕ ਅਤੇ ਮਾਨਸਿਕ ਤਾਕਤਾਂ ਨੂੰ ਖੁੱਲ੍ਹਕੇ ਸਰਗਰਮ ਹੋਣ ਦਾ ਮੌਕਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ।”21

ਖੈਰ, ਕਲਾ ਅਤੇ ਕਿਰਤ ਦੇ ਸਮਾਨ ਰਚਨਾਤਮਕ ਕਿਰਦਾਰ ਨੂੰ ਦੇਖਦੇ ਹੋਏ ਸਾਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਦੀ ਵੰਡ ਰੇਖਾ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਮਿਟਾ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ। ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦੀ ਕਦਰ ਉਹਨਾਂ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਨ ਦੀ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਜਿਵੇਂ ਕਿ 1844 ਦੀ ਇਕਨਾਮਿਕਸ ਐਂਡ ਫਿਲਾਸੋਫਿਕ ਮੈਨਸ੍ਰਿਕਪਟਸ ਵਿਚ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਕਿਹਾ ਹੈ, ਇਹ ਪੈਦਾਵਰਾਂ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੀਆਂ ਉਤਮ ਤਾਕਤਾਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕੰਮ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਦੋ ਭੂਮਿਕਾਵਾਂ ਦੇ ਵਿੱਚ ਇਕ ਤਣਾਅ ਜਾਂ ਵਿਰੋਧ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਦੀ ਇਕ ਭੂਮਿਕਾ ਦੂਜੀ ਭੂਮਿਕਾ ਦਾ ਅੰਤ ਕਰ ਦੇਵੇ ਪਰ ਅਜਿਹਾ ਜਰੂਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿਰਤ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਅਮਲੀ ਉਪਯੋਗੀ ਭੂਮਿਕਾ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਅਧਿਆਤਮਕ ਅਤੇ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਭੂਮਿਕਾ ‘ਤੇ ਭਾਰੂ ਹੋ ਜਾਵੇ। ਇਸ ਨਾਲ਼ ਵਸਤੂ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਵਿਚਾਲ਼ੇ ਸਬੰਧ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਰਤ ਦੀ ਕਿਸੇ ਅਜਿਹੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਕਲਪਣਾ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਜੋ ਪਦਾਰਥਕ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਅਣ-ਉਪਯੋਗੀ ਹੋਵੇ, ਭਾਵੇਂ ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਅਤੇ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਕਰਨ ਦੇ ਕੰਮ ਨੂੰ ਅੰਜ਼ਾਮ ਦਿੰਦੀ ਹੋਵੇ, ਕਿਉਂਕਿ ਮਨੁੱਖ ਉਪਯੋਗੀ ਕਦਰਾਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਵਿੱ ਚ ਰੁਚੀ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਜਾਹਿਰ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਪੈਦਾਵਾਰ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਲੱਛਣਾਂ ਅਤੇ ਯੋਜਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਪਦਾਰਥਕ ਰੂਪ ਦੇ ਕੇ ਹੀ ਆਪਣੀ ਅਮਲੀ ਉਪਯੋਗੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਅ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਪਦਾਰਥਕ ਉਪਯੋਗਤਾ, ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਪੂਰੀਆਂ ਕਰਨ ਦੀ ਇਸਦੀ ਯੋਗਤਾ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਅਤੇ ਰਚਨਾ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਤੈਅ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ਾ ਨਿਯਮ ਇਹੀ ਹੈ। ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਅਤੇ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜ ਪਦਾਰਥਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਵਸਤੂ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਸੀਮਾਵਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਉਹ ਸੀਮਾਵਾਂ ਰਚਨਾਤਮਕ ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਵੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਰਤ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ “ਉਪਯੋਗੀ ਕਦਰਾਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ, ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਦੇ ਲਈ ਕੁਦਰਤੀ ਦ੍ਰਵਾਂ ਦਾ ਅਧਿਗ੍ਰਹਿਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।”

ਅਮਲੀ ਪਦਾਰਥਕ ਅਤੇ ਅਧਿਆਤਮਕ, ਇਹ ਦੋ ਭੂਮਿਕਾਵਾਂ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਦੇ ਦੋ ਰੂਪਾਂ ਨਾਲ਼ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਕਿਰਤ ਵਿੱਚ, ਅਮਲੀ ਪਦਾਰਥਕ ਭੂਮਿਕਾ ਸਾਰੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਰਹੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕਮਿਊਨਿਜ਼ਮ ਵਿੱਚ ਵੀ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਬਣੀ ਰਹੇਗੀ। ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਦੀ ਪਦਾਰਥਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਵਸਤੂ ਦੀ ਪੂਰਣ ਅਧਿਆਤਮਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਨੂੰ – ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ, ਸਥਾਪਿਤ ਅਤੇ ਵਸਤੂ-ਕਿਆਪਲਟੀ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਇਸਦੀ ਯੋਗਤਾ ਨੂੰ ਸੀਮਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਕੁਦਰਤ ਜਾਂ ਪਦਾਰਥਕ ਸੰਸਾਰ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਉਸਦੇ ਤਾਰਕਿਕ ਨਤੀਜੇ ਤੱਕ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਲੈ ਜਾਣਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਉਸਨੂੰ ਭੌਤਿਕ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਉਸ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਤਮਸਾਤ ਕਰਨਾ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ, ਜਿਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਹ ਉਸਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੀ ਅਧਿਆਤਮਕ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਤੇ ਅਸੀਮਤ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਪੂਰਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਕਿਰਤ ਦੁਆਰਾ ਥੋਪੀਆਂ ਅਮਲੀ ਪਦਾਰਥਕ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ ਕਰਨੀ ਹੋਵੇਗੀ ਅਤੇ ਉਪਯੋਗੀ ਤੋਂ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵੱਲ, ਕਿਰਤ ਤੋਂ ਕਲਾ ਵੱਲ ਜਾਣਾ ਹੋਵੇਗਾ।

   ਕਲਾ ਕਿਰਤ ਦੀ ਹੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੁਆਰਾ ਘੜੇ ਗਏ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਇਕ ਰਚਨਾ ਹੈ ਪਰ ਕਲਾ ਦੁਆਰਾ ਉਸਰੇ ਯਥਾਰਥ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਕਿਰਤ ਦੇ ਉਤਪਾਦਾਂ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੀਮਾਬੱਧਤਾ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਵਿਚ ਜਿਆਦਾ ਅਤੇ ਤਾਕਤਵਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਦੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਕਿਸੇ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਪਦਾਰਥਕ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਕਰਨ ਦੀ ਉਸਦੀ ਯੋਗਤਾ ਤੋਂ ਤੈਅ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਇਸਦੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਤੈਅ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸੰਪਰਕ ਵਿਚ ਆਉਣ ਵਾਲ਼ੀ ਹਰ ਚੀਜ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਨ ਅਤੇ ਇਸ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਦੁਆਰਾ ਉਸਰੇ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਖੁਦ ਨੂੰ ਪਹਿਚਾਣਨ ਦੀ ਆਮ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਦੀ ਕਲਾ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਤੋਂ ਤੈਅ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਸੋਚਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕਿਰਤ ਅਤੇ ਕਲਾ ਵਿਚ ਅਜਿਹਾ ਅੰਤਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਹੋ ਜਿਹਾ ਕਿ ਕਾਂਟ ਮੰਨਦੇ ਸਨ। ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿਚ ਕਿਰਤ ਉਪਯੋਗੀ ਕ੍ਰਿਆ ਹੈ ਜਦ ਕਿ ਕਲਾ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੈ। ਕਿਰਤ ਉਪਯੋਗੀ ਹੋਣਾ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂਕਿ ਕਲਾ ਸ਼ੁੱਧ ਅਨੰਦ ਅਤੇ ਕ੍ਰੀੜਾ ਦੀ ਭਾਲ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਉਹਨਾਂ ਵਿਚਲਾ ਫਰਕ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ  ਦੇ ਪ੍ਰਕਾਰਾਂ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਰਤ ਦੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਸੰਕੀਰਣ ਅਤੇ ਇਕਾਂਗੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਦਕਿ ਕਲਾ ਦੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਵਿਆਪਕ ਅਤੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਲਾ ਵਿਚ ਕੁਦਰਤ ਹੋਰ ਵੀ ਮਨੁੱਖੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ “ਆਪਣੀ ਸ਼ੁੱਧ ਉਪਯੋਗਤਾ ਗਵਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਮਨੁੱਖੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।”23 ਪਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਅਤੇ ਅਧਿਆਤਮਕ ਉਪਯੋਗੀ ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਦੀ ਭੌਤਿਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੇ ਸੰਕੀਰਣ ਘੇਰੇ ਵਿੱਚ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਕਲਾ ਅਸਲ ਉਸ ਅਧਿਆਤਮਕ ਤੱਤ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸੁਤੰਤਰ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਅਤੇ ਉਚਿਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਕਿਰਤ ਦੇ ਉਤਪਾਦਾਂ ਵਿਚ ਸੀਮਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਰਚਨਾਤਮਕ ਪ੍ਰਵ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵਿਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਿਰਤ ਅਤੇ ਕਲਾ ਦਾ ਇਹ ਸਮਾਨ ਅਧਾਰ, ਜੋ ਕਿਰਤ ਵਿੱਚ ਅਮਲੀ ਪਦਾਰਥਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਅਤੇ ਕਲਾ ਵਿੱਚ ਅਧਿਆਤਮਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਾਨਤਾ ਦੇ ਨਾਲ਼-ਨਾਲ਼ ਉਹਨਾਂ ਵਿਚਲੀ ਅਸਮਾਨਤਾ ਨੂੰ ਵੀ ਥਾਂ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਇਹਨਾਂ ਦੋ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਵਿਚਲੇ ਸਾਰਰੂਪੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਸੰਪੂਰਨ ਬਿਉਰਾ ਨਹੀਂ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ। ਅਸੀਂ ਦੇਖਿਆ ਕਿ ਕਲਾ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਰਚਨਾ ਹੈ ਜੋ ਸਾਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਅਧਿਆਤਮਕ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅਰਥਾਤ ਇਹ ਵਸਤੂਆਂ ਸਿਰਫ਼ ਪ੍ਰਤੱਖ ਪਦਾਰਥਕ ਅਤੇ ਵਕਤੀ ਲੋੜਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਦੂਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਗੋਂ ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪੂਰੀਆਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਅਮਲੀ ਲੋੜਾਂ ਤੋਂ ਵੀ ਦੂਰ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਅਰਥ ਵਿਚ ਕਲਾ ਦੋਨੇ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਅਰਥਾਤ ਪਦਾਰਥਕ, ਪ੍ਰਤੱਖ ਅਤੇ ਪ੍ਰਵ੍ਰਿਤੀ-ਮੂਲਕ ਲੋੜਾਂ ਜਾਂ ਫਿਰ ਅਮਲੀ ਇਕਾਂਗੀ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰੀਆਂ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ਾ ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਗਟਾ ਹੈ। ਕਲਾ ਦੀ ਇਹ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਕੋਈ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਸਿੱਧੇ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦਾ ਹੈ ਸਗੋਂ ਉਸ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਯਤਨਾਂ ਨਾਲ਼ ਹਾਸਲ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਜਿੱਤ ਕਿਰਤ ਦਾ ਸਿੱਟਾ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਮਨੁੱਖ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਪੈਦਾਵਾਰ ਉਦੋਂ ਹੀ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਪਦਾਰਥਕ ਲੋੜਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋਵੇ। ਆਪਣੀ ਕਿਰਤ ਕਰਕੇ ਮਨੁੱਖ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸਦੀਆਂ ਪਦਾਰਥਕ ਲੋੜਾਂ ਤੋਂ ਵਧੇਰੇ ਦੂਰ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਾਂ ਜਿਹਨਾਂ ਦੀ ਉਹ ਤੁਰੰਤ ਵਰਤੋਂ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰਾਂ੍ਹ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਉਹ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਉਸਦੀਆਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਨ ਦੇ ਲਈ ਹੋਣ।

ਕਿਰਤ ਅਤੇ ਕਲਾ ਦੇ ਸ੍ਰੋਤ

ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਕਲਾ-ਰਚਨਾਵਾਂ ਕਹੀਆਂ ਜਾ ਸਕਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰੇ, ਮਨੁੱਖੀ-ਕਿਰਤ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰਤਾ ਵਿਚ ਵਾਧਾ ਹੋਣਾ ਜਰੂਰੀ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਸਿੱਟੇ ਵਿੱਚ, ਨੀਵੇਂ ਪੱਧਰ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰਤਾ, ਪੈਦਾਕਾਰ ਅਤੇ ਖਰਚ ਵਿੱਚ ਦੀ ਦੂਰੀ ਨੂੰ ਲਗਪਗ ਤੱਤਕਾਲੀ (ਪ੍ਰਤੱਖ) ਬਣਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਕਲਾ ਵਸਤੂਆਂ ਵਰਗੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਣ ਲਈ ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪੈਦਾਵਾਰ ਨੂੰ ਖਰਚ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਹੋਣਾ ਹੀ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਸੰਕੀਰਣ ਅਮਲੀ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦੀ ਕਸੌਟੀ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਦੂਰ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਯਾਨੀ, ਇਕ ਅਰਥ ਵਿਚ ਅਣ-ਉਪਯੋਗੀ ਪਰ ਦੂਜੇ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਉਪਯੋਗੀ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਕ ਖਾਸ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਕਿਰਤ ਦੇ ਉੱਨਤ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਹੀ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਉਹ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਜੋ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦੀ ਅਤੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਦੋਵੇਂ ਉਦੇਸ਼ ਪੂਰੇ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ ਜਾਂ ਇਹ ਅਜਿਹੀਆ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੋ ਅਮਲੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਨਾਲ਼ ਸਾਰੇ ਸਬੰਧ ਜੋੜ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹੋਣ ਅਤੇ ਕਲਾ-ਕਿਰਤਾਂ ਬਣ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹੋਣ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਕਿਰਤ ਅਤੇ ਕਲਾ ਦਾ ਉਭਾਰ, ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਉਸਦੀਆਂ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਜਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਹੈ।

ਪ੍ਰਾਚੀਨ-ਪੱਥਰ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਕਲਾ ਰਚਨਾ ਦੇ ਉਭਾਰ ਦੌਰਾਨ ਅਸੀਂ ਕਲਾ ਅਤੇ ਕਿਰਤ ਵਿੱਚ ਉਹ ਗੂੜ੍ਹਾ ਸਬੰਧ ਦੇਖਦੇ ਹਾਂ, ਜੋ ਆਧੁਨਿਕ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚ ਖਾਸ ਕਰ ਸਨਅਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਗਾਇਬ ਹੁੰਦਾ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਕਿਰਤ-ਵੰਡ ਦੇ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਤਿੱਖਾ ਹੁੰਦੇ ਜਾਣ ਦੇ ਨਾਲ਼-ਨਾਲ਼ ਦਿਮਾਗ਼ ਅਤੇ ਹੱਥ ਇਕ-ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਦੂਰ ਪੈ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਯੋਜਨਾ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਨ, ਉਦੇਸ਼ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਪੂਰਤੀ ਵਿੱਚ ਦੀ ਦੂਰੀ ਹੋਰ ਵੱਧ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਕਿਰਤ ਆਪਣਾ ਰਚਨਾਤਮਕ ਕਿਰਦਾਰ ਗਵਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਜਦਕਿ ਕਲਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਾਰ ਰੂਪੀ, ਕ੍ਰਿਆ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਰਚਨਾਤਮਕ ਯੋਗਤਾ ਦਾ ਅਲੰਘ ਗੜ੍ਹ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਦੂਰ ਦੇ ਅਤੇ ਸਧਾਰਨ ਸ੍ਰੋਤਾਂ ਨੁੰ ਭੁੱਲ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਭੁਲਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਭੌਤਿਕ ਪਦਾਰਥ ਦੀ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਚੇਤਨ ਕ੍ਰਿਆ ਜਾਂ ਕਿਰਤ ਹੀ ਉਹ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਜਿਸਨੇ ਕਲਾ ਰਚਨਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾਇਆ ਹੈ।

ਜਦੋਂ ਆਦਮੀ ਪੱਥਰ ਜਾਂ ਸੰਗਮਰਮਰ ‘ਤੇ ਨਕਸ਼ ਉਕੇਰਦਾ ਹੈ, ਮਿੱਟੀ ਨੂੰ ਮੂਰਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਬਦਲਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਗੁਫਾਵਾਂ ਦੀਆਂ ਕੰਧਾਂ ‘ਤੇ ਜੰਗਲੀ ਜਾਨਵਰਾਂ ਦੇ ਚਿੱਤਰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਉਸਨੇ ਉਹ ਕਦਮ ਉਠਾ ਲਿਆ ਹੈ ਜਿਸਦੀ ਤਿਆਰੀ ਕਰਨ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ-ਕਿਰਤ ਨੂੰ ਦਹਿ ਹਜ਼ਾਰ ਸਾਲ ਲੱਗੇ। ਕਿਰਤ ਨਾਲ਼ ਅਰਥਾਤ ਭੌਤਿਕ ਪਦਾਰਥ ‘ਤੇ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਜਿੱਤ ਦੇ ਫਲਾਂ ਨੂੰ ਇਕੱਠਾ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਨਾਲ਼ ਕਲਾ ਦਾ ਜਨਮ ਪ੍ਰਾਚੀਨ-ਪੱਥਰ ਯੁੱਗ ਦੇ ਆਰਗਨੇਸਿਅਨ ਅਤੇ ਮੈਗਦਾਲੇਨਿਅਨ ਯੁੱਗ ਵਿਚ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਇਸ ਕ੍ਰਿਆ ਨੇ, ਜਿਸਨੂੰ ਅੱਜ ਅਸੀਂ ਕਲਾਤਮਕ ਕ੍ਰਿਆ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ, ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਚੁੱਕ ਕੇ ਨਵੇਂ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚਾ ਦਿੱਤਾ। ਲਾਸੋ ਜਾਂ ਅਲਤਾਮਿਰਾ ਦੀਆਂ ਗੁਫਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਚਿੱਤਰਾਂ ਦੇ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਵੀ ਵਿਕਸਿਤ ਕਲਾ ਜੋ ਸਾਨੂੰ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਨਾਲ਼ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿਰਤ ਦੇ ਦਹਿ ਹਜ਼ਾਰ ਸਾਲ ਬੀਤ ਚੁੱਕੇ ਸੀ। ਕਾਂਤਾਬ੍ਰਿਆ ਦੀਆਂ ਪਰਬਤ ਸ਼੍ਰੇਣੀਆਂ ਵਿਚ ਜਾਂ ਫਿਰ ਸਪੇਨ ਦੇ ਲੇਵਾਂਤ ਪਹਾੜ ਦੀਆਂ ਗੁਫਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਚਿੱਤਰਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਵੇਂ ਯਥਾਰਥ ਦੇ ਉਭਾਰ ਲਈ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਹਜਾਰਾਂ ਸਾਲਾਂ ਤੱਕ ਕਿਰਤ ਰਾਹੀਂ ਪਦਾਰਥਕ ਕੁਦਰਤ ‘ਤੇ ਆਪਣੇ ਲਗਾਤਾਰ ਵੱਧਦੇ ਕੰਟਰੋਲ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨਾ ਜਰੂਰੀ ਸੀ। ਦੂਰ ਅਤੀਤ ਵਿਚ ਕੁਦਰਤ ‘ਤੇ ਇਸ ਵੱਧਦੇ ਕੰਟਰੋਲ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਮੁੱਖ ਪੈਮਾਨਾ ਹੈ, ਸੰਦਾਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਵਿਚ ਹੋਣ ਵਾਲੀ ਲਗਾਤਾਰ ਅਤੇ ਭਾਰੀ ਉਨਤੀ।

ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਜੋ ਪਹਿਲਾ ਸੰਦ ਬਣਾਇਆ ਸੀ ਉਹ ਪੱਥਰ (ਚਕਮਕ) ਦੇ ਖੁਰਦਰੇ ਟੁਕੜੇ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜਿਸਨੂੰ ਉਸਦੀ ਕੁਦਰਤੀ ਸਥਿਤੀ ‘ਚੋਂ ਜ਼ੋਰ ਨਾਲ਼ ਪੁੱਟ ਲਿਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਇਸਦੇ ਖੁਰਦਰੇਪਣ ਨੇ ਹੀ ਇਸਨੂੰ ਅਨੇਕ ਕੰਮਾਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਯੋਗ ਹੋਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਇਆ ਸੀ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਪ੍ਰਯੋਗ ਮੁੱਢਲੇ ਕਿਸਮ ਦਾ ਹੀ ਸੀ। ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਭੌਤਿਕ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਟਕਰਾਅ ‘ਤੇ ਕਾਬੂ ਪਾਉਣਾ ਹਾਲੇ ਸ਼ੁਰੂ ਹੀ ਕੀਤਾ ਸੀ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਅਧਕਚਰੇ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਪੂਰੇ ਹੋ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਪਹਿਲਾਂ ਖੁਰਦਰੇ ਸੰਦ ਅਤੇ ਪੱਥਰ ਦੀ ਚਿਣਾਈ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਆਦਮੀ ਦੇ ਉਸ ਔਜਾਰ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਵਿੱਚ ਹਾਜਾਰਾਂ ਸਾਲ ਗੁਜਰੇ ਹੋਣਗੇ, ਜਿਸਨੂੰ ਬਣਾਉਣ ਵਿਚ ਜਿਆਦਾ ਮਿਹਨਤ ਅਤੇ ਪ੍ਰਯੋਗ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਜਿਆਦਾ ਕੌਸ਼ਲ ਤੇ ਅਕਲ ਦੀ ਲੋੜ ਸੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਹਰ ਨਵਾਂ ਔਜਾਰ ਹੱਥ ਦਾ ਇਕ ਵਿਸ਼ਥਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਹਰ ਨਵੇਂ ਅਤੇ ਬਿਹਤਰ ਔਜ਼ਾਰ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਭੌਤਿਕ ਪਦਾਰਥ ‘ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਕੰਟਰੋਲ ਵਿਚ ਵਾਧੇ ਅਤੇ ਤੀਬਰਤਾ ਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿੱਚ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇ ਇਕ ਨਵੇਂ ਪੱਧਰ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਹਰ ਨਵਾਂ ਸੰਦ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਹੱਥ ਨੂੰ ਹੋਰ ਸੂਖਮ, ਲਚਕੀਲਾ ਅਤੇ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਨਿਰਦੇਸ਼ ‘ਤੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ, ਦੂਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ-ਹੋਰ ਮਨੁੱਖੀ ਬਣਾਉਣ ਵਿਚ ਯੋਗਦਾਨ ਦਿੰਦਾ ਹੈ।

ਜਦੋਂ ਮਨੁੱਖ ਕੋਲ਼ ਉਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੂਖਮ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀਕ੍ਰਿਤ ਸੰਦ ਹੋ ਗਿਆ ਜੋ ਹੱਥ ਦੀਆਂ ਬਰੀਕ ਅਤੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਗਤੀਆਂ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਸਰਗਰਮ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਉਦੋਂ ਮਨੁੱਖ ਅਜਿਹੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਪਹੁੰਚ ਸਕਿਆ ਕਿ ਉਹ ਅਲਤਾਮਿਰਾ ਦੀਆਂ ਗੁਫਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾਏ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ੇ ਜੰਗਲੀ ਜਾਨਵਰਾਂ ਵਰਗੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਚਿੱਤਰ ਉਕੇਰ ਸਕੇ, ਵੀਨਸ ਵਰਗੀਆਂ ਮੂਰਤਾਂ ਘੜ ਸਕੇ। ਪਰ ਸੰਦਾਂ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਪੂਰਬ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਲਾਕਾਰ ਨੂੰ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਗੁਣਾਂ; ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਰੰਗ, ਵਜਨ, ਅਨੁਪਾਤ, ਕਠੋਰਤਾ, ਪਰਿਮਾਣ ਆਦਿ ਦੀ ਵੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਹਾਸਲ ਕਰਨੀ ਸੀ ਤਾਂ ਕਿ ਉਹ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਨਾ ਪਾਏ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਗੁਣਾਂ ਜਾਂ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਗੁਣਾਂ ਨਾਲ਼ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਅਲੰਕ੍ਰਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਵਰਤੋਂ ਕਰ ਸਕੇ।

ਸੰਦਾਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਅਤੇ ਵਰਤੋਂ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾ ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਅਰਥ, ਅਮਲੀ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦੀ ਹੈ ਪਰ ਅਸਲ ਵਿਚ ਭੌਤਿਕ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਇਹ ਅਮਲੀ ਉਪਯੋਗ ਹੀ ਸੀ ਜਿਸਨੇ ਉਹਨਾਂ ਜਰੂਰੀ ਸਥਿਤੀਆਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕੀਤੀ, ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੀ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਵਾਲ਼ੀ (ਤਬਦੀਲੀ ਵਾਲ਼ੀ) ਕ੍ਰਿਆ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ, ਸਿਰਫ਼ ਉਪਯੋਗਤਾ-ਮੂਲਕ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਵੀ ਕਰ ਸਕੇ। ਇਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਵਸਤੂ ਦਾ ਮੁਲਾਂਕਣ ਉਸਦੇ ਸਿੱਟੇ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕਰਨਾ ਸਿੱਖਣਾ ਸੀ। ਕਿਉਂਕਿ ਕੋਈ ਵਸਤੂ ਕਿਸੇ ਵਰਤੋਂ ਵਿਚ ਲਿਆਂਦੀ ਜਾ ਸਕੇ (ਕੋਈ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਉਦੇਸ਼ ਪੂਰਾ ਕਰ ਸਕੇ), ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਭੌਤਿਕ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਅਨੇਕ ਬਦਲਾਵਾਂ ਵਿਚੋਂ ਲੰਘਣਾ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਤਾਂ ਕਿ ਉਹ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਯੋਗ ਢਾਂਚਾ ਅਪਣਾ ਸਕੇ, ਅਰਥਾਤ ਅਜਿਹਾ ਰੂਪ ਹਾਸਲ ਕਰ ਸਕੇ, ਜਿਸ ਨਾਲ਼ ਵਸਤੂ ਉਸ ਉਦੇਸ਼ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਯੋਗ ਹੋਵੇ ਜਿਸਦੀ ਪੂਰਤੀ ਕਰਨ ਦੇ ਲਈ ਉਸਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਕੰਮ ਨੂੰ ਕੁਝ ਵਸਤੂਆਂ ਆਪਣੇ ਰੂਪ ਜਾਂ ਕੱਚੇ ਪਦਾਰਥ ਦੇ ਬਿਹਤਰ ਜਥੇਬੰਦੀ ਕਾਰਨ ਦੂਜੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਨਾਲ਼ੋਂ ਜਿਆਦਾ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅੰਜ਼ਾਮ ਦੇ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤੱਥ ਦੀ ਖੋਜ ਕਿਰਤ ਨਾਲ਼ ਕਲਾ ਦੇ ਵੱਲ ਸੰਕਰਮਣ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਮਹੱਤਵ ਦੀ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਰਤ ਉਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਇਕ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਬਣ ਗਈ ਜੋ ਇਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਦਰਜੇਬੰਦੀ ਵਿਚ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਦਰਜੇਬੰਦੀ ਖ਼ਾਸ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਜਾਂ ਖ਼ਾਸ ਕੰਮ ਨੂੰ ਅੰਜ਼ਾਮ ਦੇ ਸਕਣ ਦੀ ਉਸਦੀ ਥੋੜ੍ਹੀ-ਬਹੁਤ ਯੋਗਤਾ ਤੋਂ ਤੈਅ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਇਸਦਾ ਇਹ ਮਤਲਬ ਵੀ ਹੋਇਆ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਇਕ ਰੂਪ-ਪਰਕ ਦਰਜੇਬੰਦੀ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਹੋਈ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਨੂੰ ਘੱਟ ਜਾਂ ਜਿਆਦਾ ਪੂਰਨਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਦੀ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਚੇਤਨਾ ਵੀ ਵਿਕਸਿਤ ਹੋਈ। ਸੰਦਾਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਵਿੱਚ ਵਾਧਾ, ਵੱਖ-ਵੱਖ ਪਦਾਰਥਾਂ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦਾ ਲਗਾਤਾਰ ਵੱਧਦਾ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਅਨੁਭਵ ਇਵੇਂ ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਆਦਤਾਂ ਦਾ ਇਕੱਤਰੀਕਰਨ, ਇਹਨਾਂ ਸਭ ਨੇ ਉਪਯੋਗੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਪੂਰਨ ਰੂਪਾਂ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਸੰਭਵ ਬਣਾਇਆ। ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਘੜਨ ਦਾ ਜਾਂ ਢਾਂਚਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਦਾ ਕੰਮ ਵਸਤੂ, ਜਿਸ ਉਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਬਣਾਈ ਗਈ ਸੀ ਉਸਦੇ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਯੋਗ ਹੁੰਦਾ ਗਿਆ। ਵੱਧ ਪੂਰਨ ਰੂਪਾਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਦੇ ਨਾਲ਼-ਨਾਲ਼ ਸਵੈ ਰਚਨਾਤਮਕ ਯੋਗਤਾ ਦੀ ਵੀ ਇਕ ਚੇਤਨਾ ਜਰੂਰੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਣਪੀ, ਚਾਹੇ ਇਹ ਵੱਧ ਕੌਸ਼ਲਪੂਰਨ ਜਾਂ ਵੱਧ ਪੂਰਨ ਕੰਮ ਕਰ ਗੁਜਰਣ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਮਾਤਰ ਹੀ ਕਿਉਂ ਨਾ ਹੋਵੇ। ਅੰਤ ਵਿਚ, ਉਪਯੋਗੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਗੁਣ (ਸਮਰੱਥ) ਦੀ ਇਸ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਸੁਖ ਦਾ ਭਾਵ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਦਾ ਭਾਵ ਵੀ ਜਰੂਰ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਹ ਸੰਤੁਸ਼ਟੀ ਦਾ ਭਾਵ ਮਨੁੱਖ ਦੁਆਰਾ ਉਸ ਵਸਤੂ ਬਾਰੇ ਸੋਚਣ ਨਾਲ਼ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਹੋਵੇਗਾ ਜੋ ਉਸਦੀਆਂ ਰਚਨਾਤਮਕ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਨੂੰ ਰੂਪ ਦੇ ਰਹੀ ਸੀ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਕ ਮਨੁੱਖੀ ਤੱਤ ਆਤਮਸਾਤ ਕਰੀ ਹੋਈ ਸੀ।

ਉਪਯੋਗੀ ਤੋਂ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵੱਲ

ਰੂਪ ਦੀ ਪੂਰਨਤਾ ਨੇ ਆਪਣੀ ਕਿਰਤ ਦੇ ਉਤਪਾਦਾਂ ਵਿਚ ਪੂਰਬ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਰੁਚੀ ਦੀ ਵੰਡ ਕੀਤੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਕ ਪਾਸੇ ਉਸਦੀ ਰੁਚੀ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਦੀ ਪਦਾਰਥਕ ਅਮਲੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਵਿਚ (ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਥੋੜ੍ਹਾ-ਬਹੁਤ ਪੂਰੀਆਂ ਕਰਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਵਿਚ) ਵਧੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਉਸਦੀ ਰੁਚੀ ਉਸਦੀ ਅਧਿਆਤਮਕ ਯੋਗਤਾ ਵਿੱਚ (ਮਨੁੱਖ ਜਾਂ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਮਨੁੱਖੀ ਯਥਾਰਥ ਦੀਆਂ ਰਚਨਾਤਮਕ ਤਾਕਤਾਂ ਨੂੰ ਵਸਤੂ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਕਰਨ ਦੀ ਉਸਦੀ ਯੋਗਤਾ ਵਿਚ) ਵਧੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਜਦੋਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਯੋਗਤਾ ਵਿਚ ਰੁਚੀ ਪ੍ਰਧਾਨ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਵਸਤੂ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀ ਤੱਤ ਨਾਲ਼ ਉਸਦੇ ਮੇਲ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਮੁਲਾਂਕਣ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੀ ਅਮਲੀ ਉਚਿਤਤਾ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਨਹੀਂ। ਹੁਣ ਪੈਦਾਵਾਰ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਕਦਰ ਹਾਸਲ ਕਰ ਲੈਂਦੀ ਹੈ ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਪਰੇ ਚਲੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪੈਦਾਵਾਰ ਨੂੰ ਇਸ ਨਵੇਂ ਪਰਿਪੇਖ ਤੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਨਵੀਂ ਕਦਰ ਸਮਝ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਮਨੁੱਖ ਅਜਿਹੇ ਅਨੰਦ ਦੀ ਰਚਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਅੱਜ ਅਸੀਂ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਅਨੰਦ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਕਦਰ ਚੇਤਨ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦੀ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦੇ ਬਾਹਰ ਪਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਵੀ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਸਨੂੰ ਅਮਲੀ ਭੌਤਿਕ ਤਕਾਜਿਆਂ, ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਕੋਈ ਰੁਚੀ ਲਏ ਬਗੈਰ ਹਾਸਲ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹਾਂ, ਇਸਨੂੰ ਹਾਸਲ ਕਰਦੇ ਸਮੇਂ ਰੁਚੀ ਇਸ ਗੱਲ ‘ਤੇ ਕੇਂਦਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਰਚਨਾਤਮਕ ਤਾਕਤਾਂ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਅਤੇ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲਟ ਕਰਨ ਦੀ (ਅਸਲੀ ਭੌਤਿਕ ਰੂਪ ਦੇਣ ਦੀ) ਯੋਗਤਾ ਰੱਖਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਨਹੀਂ।

ਇਸ ਅਰਥ ਵਿੱਚ, ਕਿਰਤ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਕਲਾ ਦੇ ਉਭਾਰ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਜਿਆਦਾ ਸਮਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ (ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਪਲੈਖਾਨੋਵ ਨੇ ਭਰਪੂਰ ਮਾਨਵ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸਮੱਗਰੀ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਸਾਬਤ ਕਰ ਦਿਖਾਇਆ ਸੀ) ਸਗੋਂ ਕਲਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਜਰੂਰੀ ਹਾਲਤਾਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਕੇ ਇਸਨੇ ਕਲਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਵੀ ਬਣਾਇਆ।24 

ਅਮਲੀ ਲੋੜਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਕੇ ਪੂਰਬ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਲਾਕਾਰ ਨੇ ਰੇਂਡਿਅਰ ਦੀ, ਜਾਂ ਬਹੁਤ ਵੱਡੇ ਪਸ਼ੂਆਂ ਦੀਆਂ ਹੱਡੀਆਂ ਨੂੰ ਸਮਾਨ-ਅਨੁਪਾਤਕ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਇਕ ‘ਤੇ ਇਕ ਰੱਖੀਆਂ ਪੱਟੀਆਂ ਨਾਲ਼ ਜਦ ਸ਼ਿੰਗਾਰਿਆ ਤਾਂ ਉਸਨੇ ਅਲੰਕਾਰਕ ਵਿਸ਼ਾ-ਵਸਤੂ ਦਾ ਅਰੰਭ ਕੀਤਾ। ਕਿਸੇ ਉਪਯੋਗੀ ਵਸਤੂ ਨਾਲ਼ ਸਮਾਨ-ਅਨੁਪਾਤਕ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਪੱਟੀਆਂ ਦਾ ਅੰਕਨ ਉਸ ਵਸਤੂ ਦੇ ਪ੍ਰਯੋਗ ਦੇ ਲਈ ਜਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਅਲੰਕਾਰਕ ਭਾਵ ਦੀ ਹਾਜਰੀ, ਅਲੰਕ੍ਰਿਤ ਵਸਤੂ ਦੀ ਉਸਦੇ ਨਿਰੇ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦੀ  ਵਰਤਾਅ ਨਾਲ਼ ਇਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ।

ਪੁਰਾਤਨ-ਪੱਥਰਯੁੱਗ ਦੇ ਮੈਗਦਾਲੇਨਿਅਨ ਦੌਰ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੇ ਅਲੰਕਾਰਕ, ਅਮੂਰਤ, ਸ਼ੈਲੀਕ੍ਰਿਤ ਜਾਂ ਵਰਗੀਕ੍ਰਿਤ ਕਲਾ ਭਾਵਾਂ ਨਾਲ਼ ਵਾਰੀ-ਵਾਰੀ ਨਾਲ਼ ਯਥਾਰਥਮਈ, ਮੂਰਤਮਈ, ਕਲਾ ਭਾਵ ਆਉਂਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਪੁਰਾਤਨ-ਪੱਥਰਯੁੱਗ ਦੇ ਗੁਫ਼ਾਚਿੱਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਯਥਾਰਥ (ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਜੰਗਲੀ ਜਾਨਵਰਾਂ) ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਇੰਨੀ ਪੂਰਨਤਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਗਈ ਸੀ ਕਿ ਇਹ ਚਿੱਤਰ ਸਜੀਵਤਾ, ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਅਤੇ ਮੂਰਤਾਂ ਦੇ ਯਥਾਰਥ ਅੰਕਣ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਕਲਾ ਦੇ ਸੱਚਮੁੱਚ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧੀਆ ਉਦਹਰਣ ਲੱਗਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਗੁਫਾ-ਚਿੱਤਰ ਦੱਸਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਮਨੁੱਖ ਰੂਪਾਂਕਣ ‘ਤੇ ਕਿੰਨਾ ਵੱਧ ਕੰਟਰੋਲ ਕਰ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ। ਅਜਿਹਾ ਕੰਟਰੋਲ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੀ ਕਿਰਤ ਦੀ ਲੰਬੀ, ਥਕਾਊ ਅਤੇ ਸਬਰ ਭਰੀ ਸਰਗਰਮੀ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਿਆ ਹੋਵੇਗਾ। ਅਮੂਰਤਨ ਅਤੇ ਰੂਪਾਂਕਣ  (ਸ਼ਕਲ-ਅੰਕਨ) ਉਦੋਂ ਤੋਂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਰਹੇ ਅਤੇ ਇਕ ਦੂਜੇ ਦੇ ਵਿਸਥਾਪਤ ਹੁੰਦੇ ਰਹੇ, ਜਦੋਂ ਤੋਂ ਕਲਾ ਨੇ ਪਹਿਲੀਆਂ ਅਨਿਸ਼ਚਿਤਾ ਭਰੀਆਂ ਪੁਲਾਂਘਾਂ ਪੁੱਟਣੀਆਂ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੀਆਂ ਸੀ। ਅਮੂਰਤਨ ਅਤੇ ਰੂਪਾਂਕਣ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਉਸਦੀ ਉਸ ਰਚਨਾਤਮਕਤਾ ਬਾਰੇ ਵੀ ਸੁਚੇਤ ਕੀਤਾ ਹੋਵੇਗਾ ਜੋ ਪ੍ਰਤੱਖ ਅਤੇ ਫੌਰੀ ਪਦਾਰਥਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਨਾਲ਼ ਸਾਪੇਖ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰ ਹੈ।

ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਰੂਪਾਂਕਣ ਨੇ ਹੀ ਉਹਨਾਂ ਪ੍ਰਤੀਕੂਲ ਦੌਰਾਂ ਵਿੱਚ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਅਸਲੀ ਅਤੇ ਪਦਾਰਥਕ ਕਮਜ਼ੋਰੀਆਂ ਦੀ ਘਾਟਾਪੂਰਤੀ ਕਰਨ ਦੇ ਲਈ ਕਲਾ ਨੂੰ ਇਕ ਤਾਕਤਵਰ ਮਾਧਿਅਮ ਬਣਾਇਆ। ਮਨੁੱਖੀ-ਦਿਮਾਗ਼ ਨੇ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਜਦੋਂ, ਅੰਸ਼ਕ ਸੰਯੋਗ ਨਾਲ਼, ਚੱਟਾਨ ਦੇ ਕਿਸੇ ਟੋਟੇ ਅਤੇ ਪਸ਼ੂ ਦੇ ਸਿਰ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਅਸਲੀ ਹੱਥ ਅਤੇ ਹੱਥ ਦੇ ਅੰਕਣ ਦੇ ਵਿੱਚ ਸੰਬੰਧ ਦੇਖਿਆ, ਜਦੋਂ ਏਕਤਾ, ਬਰਾਬਰੀ ਅਤੇ ਭਿੰਨਤਾ ਦੀਆਂ ਧਾਰਣਨਾਵਾਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਜਦੋਂ ਕਿਸੇ ਚੀਜ ਦੇ ਅਣ-ਉੱਚਿਤ ਤੱਤ ਨਾਲੋਂ ਸਾਰ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰਨ ਲਈ ਅਮੂਰਤਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਵਿਕਸਿਤ ਕੀਤੀ, ਇਹਨਾਂ ਸਭ ਦੇ ਅਤੇ ਇਸ ਲੰਬੀ ਬੋਧ-ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਮੇਂ ਬਾਅਦ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਅਜਿਹੀਆਂ ਮੂਰਤਾਂ ਬਣਾਉਣੀਆਂ ਸ਼ਰੂ ਕੀਤੀਆਂ ਜੋ ਜਿਉਂਦੇ ਪਸ਼ੂਆਂ ਦੀ ਮੁੜ-ਉਸਾਰੀ ਕਰਦੀਆਂ ਸਨ। ਜੰਗਲੀ ਮੱਝ (ਬਿਸਨ) ਦਾ ਰੇਖਾਂਕਣ ਉਸ ਗਿਆਨ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਭੈਭੀਤ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਸ਼ਿਕਾਰੀ ਉਸ ਪਸ਼ੂ ਬਾਰੇ ਵਿਚ ਰੱਖਦਾ ਸੀ। ਅਲਤਾਮਿਰਾ ਦੀਆਂ ਗੁਫਾਵਾਂ ਦਾ ਚਿੱਤਰਕਾਰ ਜੇਕਰ ਮੂਰਤਾਂ ਦੀ ਰੂਪਰੇਖਾ ਨੂੰ ਭਾਰੀ ਸੂਖਮਤਾ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਅੰਕਿਤ ਕਰ ਸਕਿਆ ਤਾਂ ਇਸਦਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਉਸਨੇ ਸੰਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਅਮੂਰਤਨ ਅਤੇ ਸਮਾਨੀਕਰਨ ਦੀ ਯੋਗਤਾ ਪਹਿਲਾਂ ਬਹੁਤ ਮਾਤਰਾ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲਈ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਉਸ ਦੌਰ ਵਿਚ ਜਦੋਂ ਕਲਾ ਅਤੇ ਗਿਆਨ ਯਕੀਨੀ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਪਰਸਪਰ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਸਨ, ਮਨੁੱਖ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਮੁੜ-ਉਸਾਰੀ ਜਾਂ ਨਕਲ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਸ਼ਕਲਾਂ ਅੰਕਿਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਯੋਗ ਹੋ ਗਿਆ ਸੀ। ਇਸ ਯੋਗਤਾ ਨੇ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਲਾਕਾਰ ਨੂੰ ਖੁਦ ਯਥਾਰਥ ਉਪਰ ਖਾਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਤਾਕਤ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੀ। ਉਪਯੋਗੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਅਮਲੀ ਮਨੋਰਥ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾ ਕੇ ਅਲਤਮਿਰਾ, ਲਾਸਕੌਕਸ ਜਾਂ ਦੋਰਦੋਨ ਦੇ ਗੁਫ਼ਾ ਚਿੱਤਰਾਂ ਦੇ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਰੇਖਾਂਕਣਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਕਲਾ ਯੋਗ ਹੋਈ। ਜਾਦੂ ਨਾਲ਼ ਜੁੜ ਕੇ ਇਸ ਰੂਪਾਂਕਣ ਨੇ ਇਕ ਯਥਾਰਥਵਾਦੀ ਕਲਾ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਸੰਭਵ ਬਣਾਇਆ ਜੋ ਵਿਹਾਰਕ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦਾ ਪਾਲਣ ਕਰਦੀ ਸੀ। ਪਦਾਰਥਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਇਕ ਹੱਦ ਤੱਕ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੇ ਬਾਅਦ ਜਾਦੂ ਦੇ ਸਹਾਰੇ ਨਾਲ਼ ਕਲਾ ਫਿਰ ਅਮਲੀ ਉਪਯੋਗਤਾ-ਮੂਲਕ ਉਦੇਸ਼ਾਂ ਦੀ, ਜੰਗਲੀ ਜਾਨਵਰਾਂ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਦੀ ਸੇਵਾ ਵਿੱਚ ਲੱਗ ਗਈ।

ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਤੋਂ ਉਪਯੋਗੀ ਦੇ ਵੱਲ

ਪ੍ਰਾਚੀਨ-ਪੱਥਰ ਯੁੱਗ ਵਿੱਚ ਕਲਾ ਅਤੇ ਜਾਦੂ ਵਿਚ ਜੋ ਨੇੜਲਾ ਸੰਪਰਕ ਸੀ, ਉਸ ਬਾਰੇ ਅੱਜ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਸ਼ੱਕ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਣ ਲਈ ਅਲਤਾਮਿਰਾ ਦੀਆਂ ਗੁਫਾਵਾਂ ਵਿਚ ਚਿਤਰਿਤ ਪਸ਼ੂ ਉਹੀ ਪਸ਼ੂ ਹਨ ਜਿਹਨਾਂ ਨੇ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਸ਼ਿਕਾਰੀ ਦੇ ਮਨ ਵਿਚ ਡਰ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਸੀ ਯਾਨੀ ਜੰਗਲੀ ਝੋਟਾ, ਜੰਗਲੀ ਘੋੜੇ ਆਦਿ। ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਮਾਨਤਾ ਛੱਡ ਦੇਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਕਿ ਗੁਫਾ-ਚਿੱਤਰਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਅਲੰਕਾਰਕ  ਉਦੇਸ਼ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਚਿੱਤਰ ਗੁਫਾਵਾਂ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਹਨ੍ਹੇਰੇ ਅਤੇ ਔਖੇ ਕੋਨਿਆਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਏ ਹਨ। ਇਹਨਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਖਾਸ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਇੱਛਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਜਾਦੂਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਇੱਛਾ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਸੀ। ਪਸ਼ੂਆਂ ਨੂੰ ਤੀਰਾਂ ਨਾਲ਼ ਬੰਨ੍ਹਿਆ ਹੋਇਆ ਚਿਤਰਿਆ ਗਿਆ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ਼ ਕਿ ਅਸਲੀ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਪਸ਼ੂ ਨੂੰ ਜਖ਼ਮੀ ਕਰਨ ਜਾਂ ਫਿਰ ਮਾਰਨ ਦੀ ਸਹੂਲਤ ਹੋਵੇ।

ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤਕਨੀਕ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਲਾ ਜਿਉਂਦੇ ਰਹਿਣ, ਆਪਣੀ ਰੱਖਿਆ ਕਰਨ ਜਾਂ ਭੋਜਨ ਜੁਟਾਉਣ ਲਈ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਮਨੁੱਖ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੇ ਜਾ ਰਹੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਅਟੁੱਟ ਅੰਗ ਸੀ। ਪਦਾਰਥਕ ਤਕਨੀਕਾਂ ਦੇ ਵਾਂਗ, ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਹਦੀਆਂ ਕਮਜ਼ੋਰੀਆਂ ਦੀ ਘਾਟਾਪੂਰਤੀ ਲਈ, ਕਲਾ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਮਾਧਿਅਮ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਚਿੱਤਰਾਂ ਰਾਹੀਂ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਵਿੱਚ ਸ਼ਿਕਾਰੀ ਚਿੱਤਰਕਾਰ ਉਸ ਸਿੱਟੇ ਨੂੰ ਪੂਰਵ ਸੰਪਾਦਿਤ ਅਤੇ ਸੌਖਾ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦਾ ਸੀ ਜਿਸਨੂੰ ਪਦਾਰਥਕ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੇ ਅਸਲੀ ਹਥਿਆਰਾਂ ਅਤੇ ਔਜਾਰਾਂ ਰਾਹੀਂ ਉਹ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਿਆ ਸੀ। ਉਸਦਾ ਕਲਾ-ਸ਼ੌਂਕ ਉਹਨਾਂ ਹੀ ਵਸਤੂਆਂ ‘ਤੇ ਕੇਂਦਰਿਤ ਸੀ ਜੋ ਇਕ ਸ਼ਿਕਾਰੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਸਦੀ ਰੁਚੀ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਸਨ। ਇਸ ਤੋਂ ਪਤਾ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਖਿਰ ਕਿਉਂ ਉਹ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸ਼ਿਕਾਰੀ ਪਸ਼ੂਆਂ ਜਾਂ ਅਜਿਹੇ ਪਸ਼ੂਆਂ ਦਾ ਚਿੱਤਰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਸੀ ਜੋ ਉਸ ਵਿਚ ਡਰ ਉਪਜਾਉਂਦੇ ਸਨ, ਅਤੇ ਕਿਉਂ ਉਹ ਵਿਰਲੇ ਹੀ ਮਨੁੱਖਾਂ, ਪੌਦਿਆਂ ਅਤੇ ਚਿੜੀਆਂ ਦਾ ਚਿੱਤਰ ਬਣਾਉਂਦਾ ਸੀ।

    ਅਮਲੀ ਉਪਯੋਗੀ ਵਰਤਾਅ ਨਾਲ਼ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਦੀ ਸਾਪੇਖ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਅਮਲੀ ਤਕਾਜਿਆਂ ਵਿਚ ਸੰਚਾਲਿਤ ਇਸ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਲਾ ਵਿਚ ਗੁੰਮ ਹੁੰਦੀ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇੱਥੇ ਵੀ ਅਸੀਂ ਉਪਯੋਗੀ ਅਤੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵਿਚ ਪੂਰੀ ਅਭਿੰਨਤਾ ਨਹੀਂ ਦੇਖਦੇ। ਹੋਇਆ ਇਹ ਕਿ ਇਕ ਵਿਲੱਖਣ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਰਾਹੀਂ ਉਪਯੋਗੀ ਤੋਂ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਦੇ ਵੱਲ ਵਧਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਮਨੁੱਖ ਫਿਰ ਉਪਯੋਗੀ ਦੇ ਵੱਲ ਪਰਤ ਆਇਆ, ਪਰ ਇਸ ਵਾਪਸੀ ਦੌਰਾਨ ਉਸਨੇ ਲੰਬੇ ਯਤਨਾਂ ਦੇ ਬਾਅਦ ਹਾਸਲ ਕੀਤੀ ਗਈ, ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਅਤੇ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲਟੀ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਉਹ ਵਿਧੀ ਗਵਾ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤੀ ਜੋ ਸਿਰਫ਼ ਉਪਯੋਗਤਾ ਤੋਂ ਇਕ ਹੱਦ ਤੱਕ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਸੀ। ਅਸਲ ਵਿਚ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉੱਤੇ ਕਹਿ ਆਏ ਹਾਂ, ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਦੇ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰ ਹੋਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਉਪਯੋਗੀ ਵਸਤੂਆਂ ‘ਤੇ ਅਮੂਰਤ ਜਾਂ ਮੂਰਤਮਈ ਕਲਾ-ਭਾਵਾਂ ਦੇ ਉਪਯੋਗ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਗਈ ਸੀ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਬਦਲੀ ਕਲਾਤਮਕ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਵਰਗੀਕਰਣ ਅਤੇ ਰੂਪਾਂਕਣ ਦੀਆਂ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਵਿੱਚ ਹੋਈ।ਇਕ ਹੀ ਰਚਨਾਤਮਕ ਕ੍ਰਿਆ ਦੀਆਂ ਸ਼ਾਖਾਂਵਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੋਨਾਂ ਨੇ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਲਾਕਾਰ ਨੂੰ ਰਚਨਾਤਮਕ ਜੀਵ ਹੋਣ ਦੀ ਆਤਮ ਚੇਤਨਾ ਵਿਕਸਿਤ ਕਰਨ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਇਆ। ਇਹ ਚੇਤਨਾ ਫਿਰ ਇਕ ਪ੍ਰਤੀਕੂਲ ਕੁਦਰਤੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਰੂਪਾਂਕਣ ਰਾਹੀਂ ਮੌਜੂਦਾ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਨਕਲ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਨਵੇਂ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਰਚਨਾ ਕਰਨ ਦੀ ਤਾਕਤ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਬਣ ਗਈ।

ਜਿਸ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਚਿੱਤਰਕਾਰ ਸ਼ਿਕਾਰੀ ਨੇ ਇਹਨਾਂ ਦੋਨਾਂ ਯਥਾਰਥਾਂ ਨੂੰ ਜੋੜਿਆ, ਉਹ ਸੰਸਾਰ ਬਾਰੇ ਉਸਦੀ ਜਾਦੂਈ ਧਾਰਣਾ ਤੋਂ ਤੈਅ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਇਸ ਧਾਰਣਾ ਅਨੁਸਾਰ ਯਥਾਰਥ ਦਾ ਇਕ ਆਮ ਪੱਧਰ ਬਣਦਾ ਸੀ। ਉਸ ਚਿੱਤਰਕਾਰ ਲਈ ਚਿਤਰਿਆ ਪਸ਼ੂ ਓਨਾ ਅਸਲੀ ਸੀ ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਜਿਉਂਦਾ ਪਸ਼ੂ। ਹੁਣ ਅਲਤਾਮਿਰਾ ਜਾਂ ਲਾਸਕੋਕਸ ਦੇ ਕਲਾਕਾਰ ਨੇ ਜੰਗਲੀ ਝੋਟੇ ਦਾ ਚਿੱਤਰ ਬਣਾਇਆ ਤਾਂ ਉਸਦੇ ਲਈ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਮੁੜ-ਪੈਦਾਵਾਰ ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ ਛੱਡਣਾ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਚਿੱਤਰਿਆ ਪਸ਼ੂ ਯਥਾਰਥ ਪਸ਼ੂ ਦਾ ਬਿੰਬ ਓਨਾ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜਿੰਨਾ ਪ੍ਰਤੀਲਿਪੀ ਸੀ। ਉਹ ਚਿੱਤਰੇ ਪਸ਼ੂ ਨੂੰ ਜੇਕਰ ਜਖ਼ਮੀ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਮਾਰ ਸਕਦਾ ਸੀ ਤਾਂ ਇਸ ਯੋਗਤਾ ਨੂੰ ਅਸਲੀ ਪਸ਼ੂ ਵੱਲ ਸਥਾਨਾਂਤਰਿਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਇਹ ਸ਼ਕਤੀ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਨਕਲ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਲਾ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਸੀ। ਜੰਗਲ਼ੀ ਪਸ਼ੂ ਨੂੰ ਉਹ ਜਿੰਨਾ ਬੇਹਤਰ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਚਿੱਤਰ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਯਾਣੀ ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ ਜਿੰਨਾ ਵਿਸ਼ਵਾਸਯੋਗ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਮੁੜ-ਪੈਦਾ ਜਾਂ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਓਨੀ ਹੀ ਵੱਧ ਉਹ ਉਸ ‘ਤੇ ਆਪਣਾ ਗਲਬਾ ਵੀ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਸਾਰ ਦਾ ਜਾਦੂਈ ਸੰਕਲਪ ਗੰਭੀਰ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਯਥਾਰਥਵਾਦੀ ਕਲਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਛਤ ਨਤੀਜਾ ਉਸੇ ਹੱਦ ਤੱਕ ਹਾਸਲ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਚਿੱਤਰਿਆ ਪਸ਼ੂ ਅਸਲੀ ਪਸ਼ੂ ਨਾਲ਼ ਮਿਲ਼ਦਾ-ਜੁਲ਼ਦਾ ਸੀ। ਚਿੱਤਰ ਦਾ ਜਾਦੂਈ ਪ੍ਰਭਾਵ ਯਥਾਰਥ (ਇਕ ਪਸ਼ੂ ਦੇ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਪਸ਼ੂਆਂ ਦੇ ਇਕ ਵਰਗ) ਦੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸਯੋਗ ਚਿਤਰਣ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਸੀ। ਇੱਛਤ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਜਾਤੀ ਦੇ ਸਾਰੇ ਮੈਂਬਰਾਂ ਤੱਕ ਵਿਸਥਾਰਣ ਲਈ ਸਮਾਨ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਚਿਤਰਣ ਕਰਨਾ ਜਰੂਰੀ ਸੀ। ਚਿੱਤਰਾਂ ਦੀਆਂ ਤਾਕਤਵਰ ਅਤੇ ਸੂਖਮ ਰੇਖਾਵਾਂ ਦੇ ਨਾਲ਼-ਨਾਲ਼ ਇਹ ਡੂੰਘਾ ਅਤੇ ਸਾਰਰੂਪੀ ਯਥਾਰਥਵਾਦ ਉੱਚੇ ਪੱਧਰ ਦੇ ਸਧਾਰਣੀਕਰਨ ਅਤੇ ਅਮੂਰਤਨ ਦੇ ਕਾਰਨ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ।

ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਅਤੇ ਉਪਯੋਗੀ ਵਿੱਚ ਇਸ ਸਬੰਧ ਦੀ ਸਮਝ ਉਸ ਸਿਧਾਂਤ ਦਾ ਨਿਰਾਦਰ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਜਾਦੂ ਕਲਾ ਦਾ ਸ੍ਰੋਤ ਹੈ ਅਤੇ ਜੋ ਇਸ ਸਦੀ ਦੇ ਅਰੰਭ ਤੋਂ ਹੀ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਰਿਹਾ ਹੈ ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੁਝ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਅਪਣਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਕਲਾ ਦਾ ਸ੍ਰੋਤ ਹੋਣ ਦੀ ਬਜਾਏ ਜਾਦੂ ਕਲਾ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਦੇ ਕਾਫੀ ਅਰਸੇ ਬਾਅਦ, ਉਸ ਨਾਲ਼ ਉਦੋਂ ਜੁੜਿਆ, ਜਦੋਂ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਲਾਕਾਰ ਨੇ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਦੇ ਅਨੇਕ ਮਾਧਿਅਮ ਜੁਟਾ ਲਏ ਸਨ। ਜਾਹਿਰ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਪੜਾਅ ਹਜਾਰਾਂ ਸਾਲਾਂ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਮਿਹਨਤ ਦੇ ਬਾਅਦ ਆਇਆ ਹੋਵੇਗਾ। ਕਲਾ ਜਾਦੂ ਦੀ ਸੇਵਾ ਵਿਚ ਉਦੋਂ ਲੱਗੀ ਜਾਂ ਫਿਰ ਤੋਂ ਉਪਯੋਗੀ ਉਦੋਂ ਬਣ ਸਕੀ, ਜਦੋਂ ਅਮੂਰਤਨ ਅਤੇ ਰੂਪਾਂਕਣ ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਕੀਰਣ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਉਪਯੋਗੀ ਹੋਣ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਕਰ ਸਕੀ। ਇਸ ਲੰਬੀ ਅਤੇ ਕਠਿਨ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ‘ਚੋਂ ਲੰਘਣ ਦੇ ਬਾਅਦ ਉਸ ਯਥਾਰਥਵਾਦ ਦਾ ਉਭਾਰ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ ਜੋ ਜਾਦੂ ਲਈ ਜਰੂਰੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਇਸ ਪੜਾਅ ਦੇ ਹਾਸਲ ਹੋ ਜਾਣ ਦੇ ਬਾਅਦ ਹੀ ਕਲਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਜਾਦੂਈ ਧਾਰਣਾ ਦੀ ਸੇਵਾ ਵਿਚ ਅਰਪਿਤ ਕਰ ਸਕਦੀ ਸੀ।

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਕਿਰਤ ਤੋਂ ਕਲਾ ਵੱਲ, ਉਪਯੋਗੀ ਤੋਂ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵੱਲ, ਪੈਰ ਧਰਿਆ। ਉਦੋਂ ਕਲਾ ਨੂੰ ਜਾਦੂਈ ਤਾਕਤਾਂ ਨਾਲ਼ ਸੰਪੰਨ ਤਕਨੀਕ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਕੇ ਉਸਨੇ ਕਲਾ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੀ ਤਾਂ ਕਿ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਕਿਰਤ ਅਤੇ ਤਕਨਾਲੌਜੀ ਦੀਆਂ ਕਮੀਆਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇ ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਕਤਾਂ ਦੇ ਨੀਵੇਂ ਪੱਧਰ ਦੀ ਘਾਟਾ-ਪੂਰਤੀ ਹੋ ਸਕੇ। ਇਸ ਲਈ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦੀ ਤਕਾਜਿਆਂ ਨਾਲ਼ ਇਕ ਸੀਮਤ ਖੁਦ-ਮੁਖਤਿਆਰੀ ਨੇ ਹੀ ਉਸ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਕਲਾ ਦਾ ਪਹੁੰਚਣਾ ਸੰਭਵ ਬਣਾਇਆ ਜਿੱਥੇ ਜਾਦੂਈ ਕਲਾ ਦੇ ਕਿਰਦਾਰੀ ਗੁਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਿਖਾਈ ਦੇਣ ਵਾਲ਼ਾ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਜਾਂ ਫਿਰ ਉਪਯੋਗੀ ਵਿਚਲਾ ਗੂੜ੍ਹਾ ਸਬੰਧ ਬਣ ਸਕਿਆ। ਸ਼ਿਕਾਰ ਦੇ ਜਾਦੂ ਨਾਲ਼ ਜੁੜ ਕੇ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਲਾ ਜੋ ਪੂਰਣਤਾ ਹਾਸਲ ਕਰ ਸਕੀ ਸੀ, ਉਹ ਕਲਾ ਦੀ ਸਰਗਰਮੀ ਦੀ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਦੇ ਵੱਧਦੇ ਘੇਰੇ ਅਤੇ ਰਚਨਾਤਮਕ ਸੱਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਬਾਰੇ ਵਿੱਚ ਹਾਸਲ ਕੀਤੀ ਗਈ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੋਈ ਸੀ।

ਇਸ ਵਜ੍ਹਾ ਨਾਲ਼, ਜਦੋਂ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਦੌਰ ਦੇ ਗੁਫ਼ਾ ਚਿੱਤਰਕਾਰ ਨੇ ਅਮਲੀ ਹਿੱਤਾਂ ਵਿਚ ਕਲਾ ਨੂੰ ਲਾਇਆ ਤਾਂ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਜਾਦੂਈ-ਉਪਯੋਗੀ ਕੰਮ ਪੂਰੇ ਕਰਨ ਦੌਰਾਨ ਆਪਣੀ ਕਲਾ ਵਿੱਚ ਆਈ ਪੂਰਣਤਾ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਜਰੂਰ ਰਹੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਉਹ ਆਪਣੀ ਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਬਾਰੇ ਇੱਛਤ ਸਿੱਟੇ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਲਈ ਡਰਾਉਣੇ ਪਸ਼ੂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ਯੋਗ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਚਿਤਰਣ ਬਾਰੇ ਸੁਚੇਤ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਉਸਨੇ ਪਹਿਲਾਂ ਅਨੇਕ ਖਾਕੇ (ਰੇਖਾਚਿੱਤਰ) ਬਣਾਏ ਹੋਣਗੇ, ਇਸ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਰੇਖਾਵਾਂ, ਰੰਗਾਂ, ਰੂਪਾਂ ਆਦਿ ਦੀ ਚੋਣ ਕੀਤੀ ਹੋਵੇਗੀ ਅਤੇ ਫਿਰ ਜਾ ਕੇ ਉਸਨੇ ਆਪਣੇ ਹੱਥਾਂ ਨੂੰ ਉਹ ਗੁਣ ਪੈਦਾ ਕਰਦੇ ਦੇਖਿਆ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੋ ਪਹਿਲਾਂ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਸਨ, ਜਿਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਅੱਜ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਗੁਣ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਅਲਤਾਮਿਰਾ ਦੀਆਂ ਗੁਫ਼ਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਪਾਏ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਚਿੱਤਰਾਂ ਦੀ ਪੂਰਣਤਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ਼ਤਾ ਅਤੇ ਮੁਲਾਂਕਣ-ਯੋਗਤਾ, ਚਿੱਤਰਾਂਕਣ ਦੀ ਤਕਨੀਕ ‘ਤੇ ਡੂੰਘੇ ਅਧਿਕਾਰ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਅਤੇ ਉਸ ਵਸਤੂ ਦਾ ਵਿਕਸਿਤ ਗਿਆਨ ਜਰੂਰੀ ਸੀ, ਜਿਸਦਾ ਚਿੱਤਰ ਬਣਾਇਆ ਜਾਣਾ ਸੀ। ਇਸ ਸਭ ਦੇ ਕਾਰਣ ਕੋਈ ਵੀ ਗੰਭੀਰਤਾ ਨਾਲ਼ ਇਹ ਨਹੀਂ ਸੋਚ ਸਕਦਾ ਕਿ ਇਹ ਚਿੱਤਰ ਸੰਯੋਗ ਦੀ ਉਪਜ ਸਨ। ਉਹਨਾਂ ਲਈ ਇਕ ਰਚਨਾਤਮਕ ਆਤਮ-ਚੇਤਨਾ ਜਰੂਰੀ ਸੀ ਜਿਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਕਿਸਮ ਦਾ ਅਨੰਦ ਵੀ ਚਿੱਤਰਕਾਰ ਨੂੰ ਮਿਲ਼ਦਾ ਹੋਵੇਗਾ ਅਤੇ ਇਹ ਇਕ ਉਪਯੋਗੀ ਕੰਮ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਪਤ ਪੂਰਨਤਾ ਦੀ ਪਛਾਣ ਤੋਂ ਉਪਜਿਆ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਿੱਧੇ ਉਪਯੋਗੀ ਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਲਾ ਦੀ ਮੁੜ-ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਹੀ ਪੂਰਵ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਲਾਕਾਰ ਦੀ ਆਤਮ-ਚੇਤਨਾ ਜਾਂ ਫਿਰ ਇਸ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਅਨੰਦ ਨੇ ਉਸਨੂੰ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਕਰਨ ‘ਤੇ ਮਜਬੂਰ ਕੀਤਾ ਹੋਵੇਗਾ ਅਤੇ ਇਕ ਵਾਰ ਫਿਰ ਹੋਰ ਸਾਰੇ ਦੌਰਾਂ ਦੀ ਕਲਾ ਵਾਂਗ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਦੀ ਉਸ ਸਾਪੇਖ ਖੁਦਮੁਖਤਿਆਰੀ ਨੂੰ ਬਲ ਦਿੱਤਾ ਹੋਵੇਗਾ, ਜਿਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਕਲਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦੀ ਸੀ।

ਜਾਦੂ ਕਲਾ ਦਾ ਸ੍ਰੋਤ ਹੈ, ਇਸ ਕਲਪਨਾ ‘ਤੇ ਸਾਨੂੰ ਵਿਚਾਰ ਇਸ ਲਈ ਕਰਨਾ ਪਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸੱਤਰ ਸਾਲ ਪਹਿਲਾਂ ਸਲੋਮਨ ਰੀਨਾਕ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇਸਨੇ ਕਲਾ ਦੇ ਸ੍ਰੋਤਾਂ ਅਤੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਪਖਾਂ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਨੂੰ ਰਲ਼ਗੱਡ ਕਰ ਰੱਖਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਕਲਾ ਜਾਂ ਫਿਰ ਕਿਰਤ ਵਿਚ ਸੰਬੰਧ ਦੇ ਕੇਂਦਰੀ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਉੱਤਰ ਦੇ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਉਪਰ ਦੀ ਬਹਿਸ ਨਾਲ਼ ਅਸੀਂ ਦ੍ਰਿੜਤਾ ਨਾਲ਼ ਇਸ ਸਿੱਟੇ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਜਾਦੂ ਕਲਾ ਨੂੰ ਜਨਮ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦਾ ਸਗੋਂ ਉਸਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਜਾਦੂਈ ਉਪਯੋਗੀ ਅਮਲ ਵਪਾਰ ਕਲਾ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਤੀ ਨੂੰ ਰੋਕਣ ਦੇ ਬਜਾਏ ਪੂਰਵ-ਕਲਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜਾਦੂ ਕਲਾ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਇਸ ਲਈ ਕਰ ਸਕਿਆ ਕਿ ਆਪਣੀ ਕਿਰਤ ਕਾਰਨ ਮਨੁੱਖ ਉਪਯੋਗੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਅਮਲੀ ਤਕਾਜਿਆਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਜਾਣ ਲਈ ਜਰੂਰੀ ਸਥਿਤੀਆਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੁੰਦਰ ਉਪਯੋਗੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਉੱਤਪਤੀ ਜਾਂ ਫਿਰ ਮੂਲ ਅਤੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸੋਹਣੀ ਵਸਤੂ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਸੀ। ਪਰ ਜਮਾਤਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਇਹ ਪਹਿਲਾਂ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਸਰੀਰਕ ਤੇ ਮਾਨਸਿਕ ਕਿਰਤ ਵਿਚ ਸਮਾਜਿਕ ਵੰਡ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਉਪਲਬਧ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਸੀ। ਉਸ ਨੁਕਤੇ ‘ਤੇ ਕਲਾ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਹਾਰ ਦਾ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਬਣ ਗਈ ਅਤੇ ਕਲਾ ਵਸਤੂ ਆਪਣੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਕਾਰਣ, ਉਸ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਜਾਂ ਫਿਰ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲਟ ਕਰਨ ਦੀ ਆਪਣੀ ਯੋਗਤਾ ਕਾਰਣ ਸਲਾਹੀ ਜਾਣ ਲੱਗੀ ਜੋ ਗੁਣ ਹੁਣ ਇਕੱਲੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ਸੰਸਾਰ-ਵਿਆਪੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਪੈਰ ਧਰ ਚੁੱਕੇ ਸਨ। ਕਲਾ ਅਤੇ ਕਿਰਤ ਆਪਣੇ ਰਚਨਾਤਮਕ ਕਿਰਦਾਰ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਇਸ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਵੀ ਇਕ-ਦੂਜੇ ਨਾਲ਼ ਮਿਲ਼ਦੇ-ਜੁਲ਼ਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਕਲਾ ਰਚਨਾ ਪਹੁ ਫੁਟਾਲ਼ੇ ਤੋਂ ਦਿਸਣ ਵਾਲ਼ੀ ਮੂਲ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਹਨ।

ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਵਸਤੂਆਂ

ਬਾਹਰੀ ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਦੁਨੀਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਸਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਢਾਲ਼ਿਆ ਹੈ, ਇਕ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਸਾਰ ਬਣਾਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਅਯਾਮ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਉਸਨੇ ਆਪਣੀ ਵੀ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਨੀ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਮੁੱਢ ਤੋਂ ਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਨਹੀਂ ਸੀ। “ਨਾ ਤਾਂ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਅੰਤਰਮੁੱਖੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਕੁਦਰਤ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸਿੱਧੇ ਉਸ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਿਲ਼ੀ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਯੋਗ ਹੋਵੇ।”25 ਇਸ ਲਈ ਬਾਹਰੀ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ, ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਅਤੇ ਅੰਤਰਮੁਖੀ, ਦੋਨਾਂ ਹੀ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਇਸ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਮਾਨਵਤਾ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਣਾ ਸੀ। ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਉੱਠਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਘੜਦਾ ਹੈ। ਕਿਰਤ ਨੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਕੁਦਰਤ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਉੱਠਣ ਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਆਤਮਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰ ਕੇ ਆਪਣੀ ਹੀ ਅੰਤਰਮੁੱਖੀ ਕੁਦਰਤ ‘ਤੇ ਕਾਬੂ ਪਾਉਣ ਦੇ ਯੋਗ ਬਣਾਇਆ। ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦਾ ਵੀ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਹੋਣਾ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਮਨੁੱਖਤਾ ਅਜਿਹੀ ਚੀਜ਼ ਹੈ ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਵਿੱਚ ਬਣੀ ਬਣਾਈ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸਿੱਧੀ ਦੇ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ। “ਮਨੁਖੀ ਵਸਤੂਆਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੱਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਕੁਦਰਤੀ ਵਸਤੂਆਂ ਨਹੀਂ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਵਰਗੀਆਂ ਤੱਤਕਾਲੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਉਸ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਸੰਵੇਦਨਾ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।”26 ਇਸਦਾ ਅਰਥ ਹੈ ਕਿ ਇੰਦਰੀਆਂ ਵੀ ਹੁਣ ਸਿਰਫ਼ ਜੈਵਿਕ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀਆਂ ਸਗੋਂ ਮਨੁੱਖੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ।

ਪਸ਼ੂ ਦੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਸ਼ੁੱਧ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਾਧਨ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਹਨਾਂ ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਸਰੀਰ ਆਪਣੀ ਪਦਾਰਥਕ ਹੋਂਦ ਦੀ ਰੱਖਿਆ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਸਾਰੇ ਪਸ਼ੂ-ਜੀਵਨ ਦੇ ਵਾਂਗ ਤੱਤਕਾਲੀ (ਪ੍ਰਤੱਖ ਲੋੜਾਂ) ਹਦਾਇਤ ‘ਤੇ ਕੰਮ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਸ਼ੂਆਂ ਲਈ ਲੋੜ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਦੂਰੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਅਤੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਇਸ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸੰਚਾਲਿਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਵਕਤੀ ਪੂਰਤੀ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਅਤੇ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਤੱਖ ਤੇ ਵਕਤੀ ਸਬੰਧ ਬਣਿਆ ਰਹਿ ਸਕੇ। ਪਸ਼ੂ ਫੌਰੀ ਲੋੜ ਦੀ ਹਦਾਇਤ ‘ਤੇ ਹੀ ਵਸਤੂਆਂ ਨੂੰ ਦੇਖਦੇ ਜਾਂ ਸੁਣਦੇ ਹਨ।ਜਰੂਰਤ ਪਸ਼ੂ ਨੂੰ ਵਸਤੂ ‘ਤੇ ਧੱਕ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਦੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਵਸਤੂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਉਸਦੇ ਆਤਮਸਾਤ ਹੋਣ ਵਿੱਚ ਸਹੂਲਤ ਪਹੁੰਚਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਸ਼ੂ ਦੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ‘ਤੇ ਸੋਚਣ ਲਾਇਕ ਨਹੀਂ ਬਣੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਕਿਉਂਕਿ ਸੋਚਣ ਲਈ ਲੋੜਾਂ ਅਤੇ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਦੂਰੀ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਦੂਰੀ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਦੇ ਲਈ ਉਸਨੂੰ ਵਕਤੀ ਸਰੀਰਕ ਕੁਦਰਤੀ ਲੋੜਾਂ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮੁਕਤ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਵਸਤੂਆਂ ਬਾਰੇ ਸੋਚਣ, ਮੁਲਾਂਕਣ ਕਰਨ ਤੇ ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਨ ਲਈ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਉਸ ਹੂ-ਬ-ਹੂ ਜੈਵਿਕ ਲੋੜ ਤੋਂ ਮੁਕਤੀ ਹਾਸਲ ਕਰਨੀ ਹੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ ਜੋ ਆਤਮ (ਕਰਤਾ) ਤੇ ਵਸਤੂ ਵਿਚਲੀ ਦੂਰੀ ਦਾ ਨਿਰਾਸ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਜੋ ਭੁੱਖਾ ਹੈ ਉਹ ਆਪਣੀ ਲੋੜ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਵਸਤੂ ਵਿਚ ਘੁਸ ਕੇ, ਉਸਨੂੰ ਨਿਗਲ਼ ਕੇ ਹੀ ਕਰ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਦ ਕਿ ਦੂਜੀ ਪਾਸੇ ਚਿੰਤਨ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਦੁਆਰਾ ਸੰਭਵ ਬਣਾਇਆ ਗਿਆ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਉਦੋਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ ਜਦੋਂ ਆਤਮ ਤੇ ਵਸਤੂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਤੋਂ ਵੱਖ ਹੋ ਗਏ ਹੋਣ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਕਰਤਾ (ਆਤਮ) ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਬਾਰੇ ਸੋਚਣ, ਉਸਦੀ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਨ ਅਤੇ ਉਸਦਾ ਅਨੰਦ ਲੈਣ ਦਾ ਕੰਮ ਉਸੇ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਵਸਤੂ ਵਿਚ ਸਮਾ ਨਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਉਸ ਦੁਆਰਾ ਗੁਲਾਮ ਨਾ ਬਣਾ ਲਿਆ ਗਿਆ ਹੋਵੇ।

ਜਦੋਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦਾ ਵੀ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਮਨੁੱਖੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਹੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰ ਪਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। “ਅੱਖ ਇਕ ਮਨੁੱਖੀ ਅੱਖ ਬਣ ਗਈ, ਜਿਵੇਂ ਵਸਤੂ ਇੱਕ ਸਮਾਜਿਕ ਮਨੁੱਖੀ ਵਸਤੂ ਬਣ ਗਈ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਮਨੁੱਖ ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਈ ਹੋਈ ਵਸਤੂ ਬਣ ਗਈ ਹੈ।”27

ਪਾਸ਼ਵਿਕ ਅੱਖ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਉਸੇ ਨੁਕਤੇ ‘ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿੱਥੇ ਆਪਣੇ ਕੁਦਰਤੀ ਤੱਤਕਾਲਕਤਾ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼-ਨਾਲ਼ ਹੀ ਵਸਤੂ ਮਨੁੱਖੀ ਅੱਖ ਲਈ ਵਸਤੂ ਉਦੋਂ ਹੀ ਹੋ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਮਨੁੱਖੀ ਅਰਥ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰ ਲੈਂਦੀ ਹੈ, ਜਦ ਮਨੁੱਖੀ ਵਸਤੂ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਖੁਦ ਦਾ ਹਵਾਲਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀ ਕਿਰਦਾਰ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀ (ਇੰਦਰਆਵੀ) ਸੰਵੇਦਨ ਵਿੱਚ ਸਹਿ-ਸਬੰਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।“ਵਿਹਾਰ ਵਿੱਚ ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਉਦੋਂ ਹੀ ਜੁੜ ਸਕਦਾ ਹਾਂ, ਜਦੋਂ ਵਸਤੂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਜੋੜਦੀ ਹੈ।”28 ਭਾਵੇਂ, ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ, ਗਿਆਨ-ਇੰਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਮੰਨ ਕੇ ਚੱਲਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਕਿ ਆਪਣੇ ਤਾਣੇ-ਬਾਣੇ ਅਤੇ ਅਮਲ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਅਤੇ ਜੈਵਿਕ ਅਧਾਰ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਪਰ ਆਪਣੇ ਸਮਾਜਿਕ ਕਿਰਦਾਰ ਦੇ ਕਾਰਣ ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ, ਗਿਆਨ-ਇੰਦਰੀਆਂ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦਾ ਉਭਾਰ ਜੈਵਿਕ ਜਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਫਲ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਕਾਸ ਜਰੂਰੀ ਹੈ ਪਰ ਉਭਾਰ ਦੀ ਯੋਗ ਸ਼ਰਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਮਾਜਿਕ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਵਿਕਾਸ ਦਾ, ਇਕ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਸੰਸਾਰ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਦਾ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਆਤਮ-ਉਸਾਰੀ ਦਾ ਫਲ਼ ਹੈ। “ਪੰਜਾਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਅੱਜ ਤੱਕ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਕਿਰਤ ਹੈ।”29 ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਬਣਨ ਦੀ ਇਹ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਮਨੁੱਖੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਨਾਲ਼ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੀ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਪਦਾ (ਗੌਰਵ) ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਲਈ ਡੂੰਘਾ ਅਰਥ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ “ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸਾਰ ਰੂਪੀ ਹੋਂਦ ਦਾ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਰੂਪ ਪ੍ਰਗਟਾਅ, ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਅੰਤਰਮੁਖ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੀ ਅਮੀਰੀ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਸੰਗੀਤ ਦੇ ਯੋਗ ਕੰਨ ਅਤੇ ਰੂਪ ਦੇ ਸਹੁਜ ਦੇ ਯੋਗ ਅੱਖ ………………………।30 

ਸੁਹਜ-ਸੰਵੇਦਨਾ

ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਆਖਿਰ ਕਿਉਂ ਮਾਰਕਸ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਵੇਦਨਾ ਨੂੰ, ਅਤੇ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨੂੰ ਇੰਨਾ ਮਹੱਤਵ ਦਿੰਦੇ ਸਨ। ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੀ ਹੋਂਦ ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਲਈ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ (“ਬਹੁਤ ਜਿਆਦਾ ਸੋਹਣਾ ਸੰਗੀਤ ਵੀ ਅਸੰਗੀਤਾਤਮਕ ਕੰਨ ਦੇ ਲਈ ਕੋਈ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ। ਉਸਦੀ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਬਣਦਾ।”31), ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇੰਦਰੀਆਂ ਵਸਤੂ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਅਤੇ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਮਾਰਕਸ ਦਾ ਇਹੀ ਮਤਲਬ ਸੀ ਜਦ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਕਿਹਾ ਸੀ ਕਿ “ਇਸ ਲਈ ਆਪਣੇ ਅਭਿਆਸ ਵਿਚ ਇੰਦਰੀਆਂ ਸਿੱਧਾ ਸਿਧਾਂਤਕਾਰ ਬਣ ਗਈਆਂ ਹਨ।”32 ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹੀਗਲ ਦੇ ਉਲ਼ਟ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਇਸ ਗੱਲ ‘ਤੇ ਜੋਰ ਦਿੱਤਾ, “ਮਨੁੱਖ ਕੇਵਲ ਸੋਚਣ ਵਾਲ਼ੇ ਜੀਵ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇੰਦਰੀਆਵੀ (ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਸੰਵੇਦਨਾ ਨਾਲ਼ ਭਰਪੂਰ) ਜੀਵ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵੀ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇੰਦਰੀਆਂ ਓਨੀਆਂ ਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਹਨ ਜਿੰਨੀ ਬੁੱਧੀ, ਪਰ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੀ ਇਹ ਮਨੁੱਖਤਾ ਹੋਰ ਮਨੁੱਖੀ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਦੇ ਵਾਂਗ ਹੀ ਇਕ ਜੇਤੂ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦੀ ਹੈ।” ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਸਿਧਾਂਤਕ ਅਤੇ ਵਿਹਾਰਕ ਦੋਨਾਂ ਪੱਖਾਂ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਦੀ ਵਸਤੁ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸੰਵੇਦਨਾ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੇ ਸਮਾਨ ਮਾਨਵੀ ਸੰਵੇਦਨਾ (ਇੰਦਰੀਆਵੀ) ਉਸਾਰਣ ਦੇ ਲਈ ਵੀ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ। 33 

ਸੁਹਜ-ਸੰਵੇਦਨਾ ਸਥਾਪਨ ਦੀ ਇਸੇ ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਤੋਂ ਉਪਜਦੀ ਹੈ। ਸੁਹਜ-ਸੰਵੇਦਨਾ ਉਦੋਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਦ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਵੇਦਨਾ ਇਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਵਸਤੂਆਂ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਅਤੇ ਸਾਰ ਰੂਪ ‘ਚ ਮਨੁੱਖੀ ਯਥਾਰਥ, “ਉੱਤਮ ਮਨੁੱਖੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਯਥਾਰਥ ਬਣ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ।” ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਦੋਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜਦ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੱਖ ਉਪਯੋਗਤਾਵਾਦੀ ਅਰਥ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ, ਜਦ ਉਹ ਖੁਦ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾ ਅਤੇ ਉਸਦਾ ਸਾਰ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਅਤੇ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਬਣਨ ਵਾਲ਼ੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਫਲ ਹਨ ਅਤੇ ਇਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਇਹ ਦੋਵੇਂ ਉਹਨਾਂ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਧ ਵਿਕਸਿਤ ਸਾਧਨਾਂ ਵਿੱਚ ਹਨ ਜਿਹਨਾਂ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖ ਵਸਤੂ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਅਮਲੀ ਕ੍ਰਿਆ ਨੇ ਉਹਨਾਂ ਲਾਜ਼ਮੀ ਸਥਿਤੀਆਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕੀਤੀ ਹੈ ਜੋ ਸੁਹਜਾਤਮਕ  ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੇ ਉਭਾਰ ਲਈ ਇੱਛਤ ਪੱਧਰ ਤੱਕ ਵਸਤੂਆਂ ਜਾਂ ਫਿਰ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਚੁੱਕ ਲੈ ਜਾਣ ਵਿੱਚ ਸਹਾਇਕ ਹੋਵੇ। ਨਵੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰ ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਨਵੇਂ ਗੁਣਾਂ ਅਤੇ ਤੱਤਾਂ ਦੀ ਜਾਂ ਫਿਰ ਉਹਨਾਂ ਵਿਚਲੇ ਨਵੇਂ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀ ਖੋਜ ਕਰਕੇ ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦਾ ਯੋਗ ਵਿਸਥਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ; ਸੰਵੇਦਨਾਤਮਕ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਬਣਾਇਆ ਹੈ। ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਅਤੇ ਉੱਚਾ ਰੂਪ ਦੋਵੇਂ ਹਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਮਨੁੱਖ ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਆਪਣੀਆਂ ਉੱਤਮ ਤਾਕਤਾਂ ਨੂੰ ਇਸੇ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿਚ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।

ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸੰਵੇਦਨਾ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਸਾਡਾ ਅਜਿਹਾ ਸਬੰਧ ਕਾਇਮ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਆਪਣੇ ਮੂਰਤ ਰੂਪ ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਇਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਮਨੁੱਖੀ ਤੱਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਮਨੁੱਖੀ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਨਾਲ਼ ਲੈਸ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ਼ ਕੱਚੇ ਮਾਲ ਨੂੰ ਇਕ ਨਵਾਂ ਢਾਂਚਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਕੇ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕੱਚੇ ਮਾਲ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਇਲਾਵਾ, ਆਪਣੀ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦੀ ਖਾਸੀਅਤ ਕਾਰਣ ਮਨੁੱਖ ਉਸ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਦੁਨੀਆਂ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਉਸਨੇ ਨਵੇਂ ਅਰਥ ਦੇ ਕੇ ਹਾਲੇ ਭੌਤਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ। ਕੁਦਰਤ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਮੁੱਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਉਸਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਯੋਗ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਉਸ ਵਿਚ ਦਾਖਲ ਹੋਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਆਪਣੇ ਕੁਦਰਤੀ ਗੁਣਾਂ ਰਾਹੀਂ ਹੀ ਕੁਦਰਤ ਇਕ ਮਨੁੱਖੀ ਯਾਨੀ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਜਮੀਨ ‘ਤੇ ਲਿਆ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ਼ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਕੁਦਰਤੀ ਸੁੰਦਰਤਾ ਦਾ ਉਭਾਰ, ਮਨੁੱਖ ਦੁਆਰਾ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਵੱਧਦੇ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਹਨ। ਮੁਢ ਕਦੀਮੀ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਭੈ-ਭੀਤ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਜਾਂ ਫਿਰ ਉਸਦੀ ਹੋਂਦ ਲਈ ਖ਼ਤਰੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦਿਸਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਕੁਦਰਤੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਉਸਦੇ ਲਈ ਕੋਈ ਵੀ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਮੁੱਲ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਉਹ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਅਣਜਾਣ ਅਤੇ ਭਿਆਨਕ ਤਾਕਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਦੇਖਦਾ ਸੀ ਜਿਸਨੂੰ ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ ਦਾ ਅੰਗ ਨਹੀਂ ਬਣਾ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਕੁਦਰਤ ਦੀ ਸੁਹਜ-ਸੰਵੇਦਨਾ ਉਦੋਂ ਹੀ ਪੈਦਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਮਨੁੱਖੀਕ੍ਰਿਤ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੀ ਦੁਨੀਆਂ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣਾ ਕੇ ਮਨੁੱਖ ਉਸ ਵਿਚ ਆਪਣੀਆਂ ਸਾਰਰੂਪੀ ਤਾਕਤਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਅਤੇ ਸਥਾਪਿਤ ਹੁੰਦੇ ਦੇਖਦਾ ਹੈ। (ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਕੋਈ ਸੁਭਾਵਿਕ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਨਵਜਾਗਰਣ ਦੌਰ ਤੋਂ ਹੀ ਬਣ ਸਕਿਆ ਹੈ।)

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਸੁਹਜ ਦੀ ਹੋਂਦ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕੁਦਰਤੀ ਤਾਕਤਾਂ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਓਦੋਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਦੋਂ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕੋਈ ਸਮਾਜਿਕ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਅਰਥ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਕੁਦਰਤੀ ਸੁਹਜ ਸਵੈ-ਇੱਛਾ ਜਾਂ ਮਨਮਾਨੀ ‘ਤੇ ਨਹੀਂ ਅਧਾਰਿਤ ਹੁੰਦਾ, ਇਸਦੇ ਲਈ ਇਕ ਭੌਤਿਕ ਅਧਾਰ ਦੀ, ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਕੁਦਰਤੀ ਤੱਤਾਂ ਦੀ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।ਇਹਨਾਂ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਵਿਚ ਇਸਦਾ ਮਨੁੱਖੀ, ਸਮਾਜਿਕ ਜਾਂ ਫਿਰ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਕੋਈ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ।

ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸੰਵੇਦਨਾ ਫੌਰੀ ਪਦਾਰਥਕ ਲੋੜਾਂ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਸੱਤਾ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ (ਪੁਸ਼ਟੀ) ਤੋਂ ਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। “ਕਿਸੇ ਲੋੜ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਚਿੰਤਾ ਨਾਲ਼ ਆਦਮੀ ਸਰਵੋਤਮ ਨਾਟਕ ਲਈ ਵੀ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਖਣਿਜ ਪਦਾਰਥ ਦਾ ਵਪਾਰੀ ਉਹਦੀ ਵਪਾਰਕ ਕੀਮਤ ਨੂੰ ਦੇਖਦਾ ਹੈ, ਉਸਦੀ ਸੁੰਦਰਤਾ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ।”34 ਉਸਦੇ ਕੋਲ਼ ਖਣਿਜ ਵਿਗਿਆਨਕ ਨਜ਼ਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਅਸੀਂ ਦੇਖ ਆਏ ਹਾਂ ਕਿ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਕਤੀ ਲੋੜਾਂ ਕਰਤਾ (ਆਤਮ) ਨੂੰ ਉਹ ਚਿੰਤਨਸ਼ੀਲ ਨਜ਼ਰੀਆ ਵਿਕਸਤ ਕਰਨ ਤੋਂ ਰੋਕਦੀਆਂ ਹਨ ਜੋ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਦੇ ਲਈ ਜਰੂਰੀ ਹੈ। ਵਕਤੀ ਲੋੜਾਂ ਮੂਰਤ ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਨਾਲ਼ ਅਟੁੱਟ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਮਨੁੱਖੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਵਿੱਚ ਰੋਕ ਲਾ ਕੇ ਇੰਦਰੀਆਂ ਨੂੰ ਬੰਨ੍ਹਦੀਆਂ ਅਤੇ ਸੌੜਾ ਬਣਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਆਤਮਵਸਤੂ ਨਾਲ਼ ਭੇਂਟ ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਸੰਵੇਦਨ ਦੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਬੌਧਿਕ ਅਤੇ ਭਾਵਨਾਤਮਕ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਵੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਵੱਲੋਂ ਵਸਤੂ ਖੁਦ ਨੂੰ ਮੂਰਤ ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਸੰਪੂਰਨਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀਆਂ ਇੰਦਰੀਆਂ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਅਜਿਹਾ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਅਤੇ ਸਾਰਥਕ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ਼ ਇਕ ਮੂਰਤ ਮਨੁੱਖੀ ਯਥਾਰਥ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਖਣਿਜ ਤੇ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਬਣਾ ਸਕਣਾ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਅਸੰਭਵ ਦੱਸਿਆ ਜਦੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਇਸਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਵਪਾਰਕ ਮੁੱਲ ਨੂੰ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸਦੀ ਮੂਰਤ ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਸੰਪੂਰਣਤਾ ਜਾਂ ਫਿਰ ਇਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਮਨੁੱਖੀ-ਤਾਕਤਾਂ ਦੀ, ਵਸਤੂਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੇ ਤੱਥਾਂ ਦੀ ਅਣ-ਦੇਖੀ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਮੂਰਤ ਇੰਦਰੀ ਰੂਪ ਜਾਂ ਫਿਰ ਮਨੁੱਖੀ ਤੱਤ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕੋਈ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵਸਤੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਆਪਣੇ ਵੱਲੋਂ ਇਕ ਆਤਮ (ਵਿਅਕਤੀ) ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਉਦੋਂ ਹੀ ਸਬੰਧ ਬਣਾ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਇਸ ਨਾਲ਼ ਮੁਲਾਕਾਤ ਇੰਦਰੀ ਸੰਵੇਦਨ ਦੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਵਸਤੂ ਅਤੇ ਆਤਮ (ਵਿਅਕਤੀ) ਸਹਿ-ਸਬੰਧਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਜਦੋਂ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਅਮੂਰਤ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਸਦੀ ਸਾਰੀ ਮੂਰਤ ਮਨੁੱਖੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਦੇ ਲਿਹਾਜ਼ ਨਾਲ਼ ਦੀਖਆ ਜਾਵੇ, ਓਦੋਂ ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਮਤਲਬ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਆਤਮ (ਵਿਅਕਤੀ) ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਉਸਦਾ ਮੂਰਤ ਅਤੇ ਪੂਰਣ ਮਨੁੱਖੀ ਉਦੇਸ਼ ਸਮਝ ਕੇ ਹੀ ਹਾਸਲ ਕਰਦਾ ਹੈ।

ਸੁਹਜਾਮਤਕ ਸੰਵੇਦਨਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ੀਕਰਣ

ਇਸ ਸਹਿ ਸਬੰਧ ਕਾਰਣ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸੰਵੇਦਨਾ ਮਨੁੱਖੀਕ੍ਰਿਤ ਵਸਤੂ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ, ਦੋਵਾਂ ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ੀਕ੍ਰਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਕਰਨ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਹਾਸਲ (ਗ੍ਰਹਿਣ) ਕਰਨ ਲਈ ਆਪਣੀ ਅੰਤਰਮੁਖ ਸਥਿਤੀ ‘ਤੇ ਓਨਾ ਹੀ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਕਿ ਖੁਦ ਵਸਤੂ ‘ਤੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਹਰ ਸੁਹਜਾਮਕ ਸਬੰਧ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ੀਕ੍ਰਿਤ ਜਾਂ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਢੰਗ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ, ਚਿਤਰਾਤਮਕ ਸਬੰਧ, ਸੰਗੀਤਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਆਦਿ। ਕਲਾ ਰੂਪਾਂ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ ਇੰਦਰੀਆਂ ਅਤੇ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਭਿੰਨਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਹਰ ਇੰਦਰੀ ਦੀ ਆਪਣੀ ਵਸਤੂ ਹੈ, ਹਰ ਵਸਤੂ ਦੀ ਆਪਣੀ ਇੰਦਰੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਹਰ ਕਲਾ-ਰੂਪ ‘ਤੇ ਇਸ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਦੇ ਤੱਤਾਂ ਦੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਸੀਮਾਵਾਂ ਥੋਪ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਹਨਾਂ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਖ਼ਤਰਨਾਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਣ ਲਈ ਜੇਕਰ ਚਿੱਤਰਕਲਾ ਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਕਲਾ ਵਿਚ ਬਦਲ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ ਜੋ ਨਾ ਤਾਂ ਇਸਦੀ ਇੰਦਰੀ ਨਾਲ਼ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਸਦੀ ਵਸਤੂ ਨਾਲ਼ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਇਸਦਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਭੁੱਲ ਰਹੇ ਹਾਂ। ਚਿੱਤਰ ਅਤੇ ਸੰਗੀਤ ਦੋ ਅਲੱਗ ਕਲਾ-ਰੂਪ ਹਨ ਜਿਹਨਾਂ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਇਕ ਵਿਚ ਬਦਲਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਆਉ, ਦੇਖੀਏ ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਕੀ ਕਿਹਾ ਹੈ। ਜਿਹਨਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਆਪ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ ਉਹ ਉਸਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਹਨ, ਉਸਦਾ ਮਨੁੱਖੀ ਯਥਾਰਥ ਹਨ :

“ਜਿਸ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ਼ ਉਹ ਉਹਦੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਹ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਜਾਂ ਫਿਰ ਉਸ ਨਾਲ਼ ਮੇਲ ਖਾਂਦੀ (ਮਨੁੱਖ ਦੀ – ਅਨੁ) ਉੱਤਮ ਤਾਕਤ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਅਸਲ ਵਿਚ ਇਸ ਸਬੰਧ ਦਾ ਚੰਗੀ ਤਰਾਂ ਤੈਅ ਸੁਭਾਅ ਸਥਾਪਨ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਸਲੀ ਢੰਗ ਨੂੰ ਰੂਪ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਵਸਤੂ ਜਿਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅੱਖ ਲਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕੰਨ ਲਈ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਅਤੇ ਅੱਖ ਦੀ ਵਸਤੂ ਤੋਂ ਕੰਨ ਦੀ ਵਸਤੂ ਅਲੱਗ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।”35 

ਫਲਸਰੂਪ, ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਦੁਆਰਾ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦਾ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਢੰਗ ਅਤੇ ਕਲਾਤਮਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਜਾਂ ਫਿਰ ਉਸਦਾ ਅਨੰਦ ਲੈਣ ਦੇ ਸਾਧਨ ਉਸੇ ਅਨੁਕੂਲ ਮਨੁੱਖੀ, ਸਮਾਜਿਕ, ਵਸਤੂਕਇਆਪਲ਼ਟ ਸੰਵੇਦਨ ਮਕਸਦ ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੀਮਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਰੱਖ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ।

ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਦਾ ਸਮਾਜਿਕ ਸਰੂਪ

ਇਸ ਸਬੰਧ ਦੇ ਦੋਵਾਂ ਤੱਤਾਂ-ਇੰਦਰੀ ਸੰਵੇਦਨ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਦਾ ਇਕ ਸਮਾਜਿਕ ਸਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇੰਦਰੀਆਂ ਇਕ ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਹੋਈਆਂ ਹਨ, ਜਿਸਦੇ ਕਾਰਣ ਕੰਨ ਅਤੇ ਅੱਖ ਮਨੁੱਖੀ ਇੰਦਰੀਆਂ ਬਣ ਗਈਆਂ। ਪਰ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਦਾ ਸਮਾਜਿਕ ਕਿਰਦਾਰ ਸਿਰਫ਼ ਇਸਦੇ ਸ੍ਰੋਤ ਅਤੇ ਵਿਕਾਸ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਆਤਮ ਯਾਨੀ ਮਨੁੱਖ, ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਇਕ ਸਮਾਜਿਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜਿਕ ਤੱਤ ਕਾਰਨ ਇਹ ਵਸਤੂ ਸਮਾਜਿਕ ਸੱਤਾ ਦੇ ਲਈ ਹੀ ਕੋਈ ਮਤਲਬ ਰੱਖਦੀ ਹੈ।

ਆਤਮ ਸਮਾਜਿਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਅਤੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਹੈ ਜੋ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ਼ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਨਾਲ਼ ਦੂਜੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਰਾਹੀਂ ਸਬੰਧ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਸਿਰਫ਼ ਸਮਾਜਿਕ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਹੀ ਮਨੁੱਖ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਉੱਤਮ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਯਥਾਰਥ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਦੀ ਵਸਤੂਕਇਆਪਲ਼ਟੀ ਵਿਚ, ਮਨੁੱਖੀ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਬਦਲਦਾ ਹੈ। ਕੇਵਲ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਹੀ ਮਨੁੱਖ “ਇਕ ਕੁਦਰਤੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਤ੍ਹਾ” ਜਾਂ ਆਤਮ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਮਨੁੱਖੀ ਵਸਤੂ ਨਾਲ਼ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ, ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਆਪਣੀ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਬੇਗਾਨਗੀ ਵਿਚ ਜਾਂ ਇਕੱਲਤਾ ਵਿਚ ਵੀ, ਜਿੱਥੇ  ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਜਾ ਬੈਠਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਦੂਜੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਨਾਲ਼ ਜੁੜਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਕਿਹਾ ਹੈ, “ਵਿਅਕਤੀ ਇਕ ਸਾਮਜਿਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਹੈ।”36 

ਇਸ ਲਈ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਦੌਰ ਵਿੱਚ “ਸੁਹਜ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ”37 ਕੀਤੀ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ੀ ਰਚਨਾ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪੈਦਾਵਾਰ ਆਤਮ-ਵਸਤੂ ਸਬੰਧ, ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਸਮਾਜਿਕ ਸਬੰਧ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਆਤਮ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਇਕ ਦੂਜੇ ਲਈ ਵਜੂਦ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਸਦਾ ਸਮਾਜਿਕ ਸਰੂਪ ਹੀ ਇਸ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਬਰਕਰਾਰ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਬੰਧ ਦਾ ਸਮਾਜਿਕ ਸਰੂਪ ਵਸਤੂ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਇਕ ਸੁਤੰਤਰ, ਚੇਤਨ ਅਤੇ ਰਚਨਾਤਮਕ ਨਜ਼ਰੀਏ ਨਾਲ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਧੀ ਨੂੰ ਤੈਅ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਵਸਤੂ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦ ਅਤੇ ਸਵਾਧੀਨ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰਨ ਦੀ ਅਗਿਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਹ ਵਸਤੂ ਦਾ ਅਧਿਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦਾ ਹੈ। “ਮਨੁੱਖ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਲੀਨ ਉਦੋਂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਵਸਤੂ ਉਸਦੇ ਲਈ ਮਨੁੱਖੀ ਵਸਤੂ ਜਾਂ ਫਿਰ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਮਨੁੱਖ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਉਦੋਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੈ ਜਦੋਂ ਵਸਤੂ ਉਸਦੇ ਲਈ ਇਕ ਸਾਮਜਿਕ ਵਸਤੂ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਉਹ ਖ਼ੁਦ ਆਪਣੇ ਲਈ ਇਕ ਸਮਾਜਿਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਾਜ ਇਸ ਵਸਤੂ ਵਿਚ ਉਸਦੇ ਲਈ ਇਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਹੈ।”38 

ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਮਾਜਿਕ ਕਿਰਦਾਰ ਆਤਮ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਦੋਵਾਂ ਵਿੱਚ ਜਰੂਰੀ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਜਿੱਥੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਗਵਾਚ ਜਾਣ ਤੋਂ ਬਚਾਉਣ ਲਈ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀ, ਸਮਾਜਿਕ ਸੰਵੇਦਨ ਨਾਲ਼ ਭਰਪੂਰ ਹੋਣਾ ਜਰੂਰੀ ਹੈ ( “ਮਨੁੱਖੀ ਅੱਖ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦਾ ਸੁਆਦ ਅਣਸੁਧਰੀ ਗੈਰ-ਮਨੁੱਖੀ ਅੱਖ ਤੋਂ ਅਲੱਗ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ਼ ਮਾਣਦੀ ਹੈ, ਮਨੁੱਖੀ ਕੰਨ, ਅਣਸੁਧਰੇ ਕੰਨ ਤੋਂ ਭਿੰਨ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ਼ ਸੰਗੀਤ ਦਾ ਅਨੰਦ ਲੈਂਦਾ ਹੈ 39 ਆਦਿ”), ਉੱਥੇ ਇਹ ਸਬੰਧ ਮਨੁੱਖ ਨਾਲ਼ ਵਸਤੂ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਸਮਾਜਿਕ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੂਪ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਕੁਦਰਤ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਸਮਾਜਿਕ ਜੀਵ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਮੁੱਚੀ ਅਮੀਰੀ ਨਾਲ਼ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।

ਰਚਨਾਤਮਕ ਅਤੇ ਸੁਤੰਤਰ ਕਾਰਜ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ
ਕਲਾਕਾਰ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ

ਕਲਾਕਾਰ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਸੁਹਜ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਭੌਤਿਕ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਬਦਲਦਾ ਹੈ ਜੋ ਉਸਦੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤਤ ਨੂੰ ਮੂਰਤ-ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਕਲਾਕਾਰ ਭੌਤਿਕ ਅਰਥ ਵਿੱਚ, ਆਧੁਨਿਕ ਸਿਆਸੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਦੁਆਰਾ ਪ੍ਰਵਾਨ ਇਸ ਕੱਲੇ ਮੁੱਲ ਦੇ ਅਰਥ ਵਿਚ ਅਮੀਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਉਸਦੀ ਅਮੀਰੀ ਇਕ ਸਮਾਜਿਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਆਪਣੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਅਸਲੀ ਰੂਪ ਦੇਣ ਦੀ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਨੇ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਆਪਣੀ ਕਿਰਤ ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਸੰਸਾਰ ਵਿਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਉਸਾਰਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਉਸਦੀ ਅਮੀਰੀ ਦੇ ਪੈਮਾਨੇ ਉਸਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਅਤੇ ਵਸਤੂਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੇ ਪੈਮਾਨੇ ਬਣ ਗਏ। “ਅਮੀਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਤਾ ਉਹ ਮਨੁੱਖ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਉਸਦੀ ਆਤਮ-ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਇਕ ਅੰਦਰੂਨੀ ਲਾਜ਼ਮੀ ਰੂਪ ਵਿਚ, ਲੋੜ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ, ਸਥਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।”40 

ਆਪਣੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਜਾਂ ਸੁਭਾਅ ਦੀ ਅਮੀਰੀ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਪਦਾਰਥਕ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਅਧਿਗ੍ਰਹਣ ਕਰਕੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਅਧਿਗ੍ਰਹਣ ਦੂਜਿਆਂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਤੈਅ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਕਿਹਾ ਸੀ, ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਤੈਅ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਢਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਹੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਕਿਰਤ ਦਾ ਅਰਥ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਲ਼ਟ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਬਜਾਏ, ਇਸ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਗੁਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਬੇਗਾਨਾ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਹੋਣ ਦੀ ਬਜਾਏ ਉਹ ਅ-ਮਨੁੱਖੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, “ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਦੀ ਵਧਦੀ ਕਦਰ ਨਾਲ਼ ਉਸਦੇ ਸਿੱਧੇ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖੀ ਦੁਨੀਆਂ ਘੱਟਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।”41 ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਕਿਰਤ ਵਿੱਚ ਜਿੰਨਾ ਲਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਿੰਨਾ ਵਸਤੂਕਇਆਪਲ਼ਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਓਨਾ ਹੀ ਆਪਣੀ ਸੱਤਾ ਨੂੰ ਗਵਾਉਂਦਾ ਅਤੇ ਅਲੱਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਸਦੀ ਕਿਰਤ ਨਾਲ਼ ਉਸਰੀ ਇਹ ਦੁਨੀਆਂ ਓਨੀ ਹੀ ਪਰਾਈ ਹੁੰਦੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਬਾਹਰੀ ਸੰਸਾਰ ਜਿੰਨਾ ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਅਤੇ ਤਾਕਤ ਭਰਪੂਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਓਨਾ ਹੀ ਇਸਦਾ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਸਾਰ ਅਯੋਗ ਅਤੇ ਨਿਪੁੰਸਕ ਹੁੰਦਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਿਤ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ਾ, ਮਨੁੱਖੀ ਬਣਨ ਵਾਲ਼ਾ ਅਤੇ ਚੇਤਨ ਜਾਂ ਫਿਰ ਸੁਤੰਤਰ ਸੱਤਾ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲ਼ਾ, ਇਹ ਬੁਨਿਆਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸਬੰਧ ਜਾਂ ਕਿਰਤ ਬੇਗਾਨਗੀ ਕਾਰਨ ਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਉਸਦੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਖੋਹ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। “ਪੈਦਾਵਾਰ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਇਕ ਜਿਣਸ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ, ਮਨੁੱਖੀ ਜਿਣਸ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਜਿਣਸ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਵਿੱਚ ਡਿੱਗੇ ਪਏ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ਨਹੀਂ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਦੀ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਭੂਮਿਕਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਉਹ ਉਸਦੀ ਮਾਨਸਿਕ ਅਤੇ ਸਰੀਰਕ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਇਕ ਅ-ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਦੀ ਹੈ।”42 

ਕਿਰਤ ਦਾ ਜਨਮ ਇਕ ਅਜ਼ਾਦ ਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੋਇਆ, ਭੌਤਿਕ ਲੋੜ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋਣ ‘ਤੇ ਹੀ ਮਨੁੱਖ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਹੁਣ ਕਿਰਤ ਮਨੁੱਖ ‘ਤੇ ਲੱਦ ਦਿੱਤੀ ਗਈ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਮਨ੍ਹਾਂ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਸਦੇ ਜਿਉਂਦੇ ਰਹਿਣ ਦਾ ਇਹੀ ਇਕੱਲਾ ਸਾਧਨ ਹੈ। ਇਹ ਕਿਰਤੀ ਲਈ ਪਰਾਈ ਹੈ ਅਤੇ ਜਬਰਨ ਥੋਪੀ ਗਈ ਕਿਰਤ ਹੈ, ਇਹ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਕ੍ਰਿਆ ਹੈ ਜੋ ਵਸਤੂ ਸੰਸਾਰ ਵਿੱਚ ਸਥਾਪਨ ਦੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਮਨੁੱਖੀ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ। ਇਸਦਾ “ਬਾਹਰੀਪਣ” ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਸਪਸ਼ਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ “ਇਹ ਕਿਰਤੀ ਤੋਂ ਬਾਹਰੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਯਾਣੀ ਇਹ ਉਸਦੀ ਉੱਤਮ ਸੱਤ੍ਹਾ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ। ਇਸ ਲਈ ਆਪਣੇ ਕੰਮ ਵਿਚ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਸਗੋਂ ਆਪਣਾ ਨਿਖੇਧ ਕਰਦਾ ਹੈ।”43  ਬੇਗਾਨਗੀ-ਭਰਪੂਰ ਕਿਰਤ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਅਸਲੀ ਮਨੁੱਖੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਿਰਤ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰ ਵਿੱਚ ਇਕ ਬੁਨੀਆਦੀ ਬਾਹਰੀਪਣ ਆ ਖੜਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਦਕਿ ਦੋਵਾਂ ਨੂੰ ਅਵੰਡ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਜੁੜਿਆ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। “ਕਿਰਤ ਦਾ ਬਾਹਰੀ ਕਿਰਦਾਰ ਇਸ ਤੱਥ ਤੋਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਉਸਦਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਸਗੋਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਉਸ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ। ਇਸ ਵਿਚ ਉਹ ਆਪਣੇ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ ਸਗੋਂ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।”44 

ਕਲਾਕਾਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੀ ਵਸਤੂਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਨੂੰ ਪੂਰਣ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਊਰਜਾ ਸੇਧਦਾ ਹੈ। ਯੋਗ ਕਲਾਕਾਰ ਆਪਣੀ ਸੰਪਦਾ ਨੂੰ ਮੂਰਤ ਇੰਦਰੀਆਈ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਉਦਘਾੜਨ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਵਸਤੂ ਨੂੰ “ਅੰਦਰੂਨੀ ਜਰੂਰਤ” ਜਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਲੋੜ ਕਾਰਣ ਰਚਦਾ ਹੈ। ਉਸਦੀ ਕ੍ਰਿਆ ਮਨੁੱਖੀ ਕਿਰਤ ਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ਾਲ ਅਤੇ ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੀਆਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿਚ ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਦੇ ਮੁਲਬਲਤਨ ਪਦਾਰਥਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੁਆਰਾ ਹਮੇਸ਼ਾ ਸੀਮਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਕਲਾਕਾਰ ਦਾ ਕੰਮ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਦੇ ਉਸ ਸਥਾਪਨ ਨੂੰ ਅਸਲੀ ਰੂਪ ਦੇਣ ਦੇ ਲਈ ਸੇਧਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਬੇਗਾਨਗੀ ਭਰਪੂਰ ਕਿਰਤ ਵਿਚ ਅਸੰਭਵ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਪਦਾਰਥਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਤੋਂ ਉਸ ਸਮੇਂ ਵੀ ਸੀਮਤ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਦ ਕਿਰਤ ਮਜ਼ਦੂਰ ਦੇ ਲਈ ਸਕਾਰਾਤਮਕ ਅਰਥ ਰੱਖਦੀ ਹੈ।

ਪਰ ਇਕ ਬੁਨਿਆਦੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਅਜਿਹੀ ਪਦਾਰਥਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੀ ਖੋਜ ਕੰਮ ਵਿੱਚ ਹੱਥ ਵਟਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜੋ ਕਲਾ ਕਾਰਜ ਦੇ ਅਸਲੀ ਉਦੇਸ਼ ਦਾ ਨਿਖੇਧ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀ। ਇਹ ਹੈ, ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਤਾ ਦੀਆਂ “ਉੱਤਮ ਤਾਕਤਾਂ” ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਅ। ਕਲਾਕਾਰ ਬਾਹਰੀ ਲੋੜਾਂ ਦੇ ਜਵਾਬ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾਵਾਰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਆਪਣੀ ਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਇਕ ਪਰਾਈ ਅਤੇ ਬਾਹਰ ਤੋਂ ਜਬਰੀ ਠੋਸੀ ਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਬਦਲ ਦੇਵੇਗਾ, ਜੋ ਉਸਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸੰਪਦਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਦੀ ਉਸਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਸਫਲ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ। ਉਸ ਅਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਉਸਦੀ ਕ੍ਰਿਆ ਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਨਾ ਹੋ ਕੇ ਸਾਧਨ ਬਣ ਜਾਵੇਗੀ। ਜਦੋਂ ਕਲਾਕਾਰ ਅਜ਼ਾਦ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਜਾਂ ਫਿਰ ਆਪਣੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਲੋੜ ਦੀ ਮੰਗ ‘ਤੇ ਰਚਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਹੀ ਉਹ ਆਪਣੀ ਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਕਲਾ ਦੇ ਸੱਚੇ ਉਦੇਸ਼ ਵੱਲ, ਯਾਣੀ ਕਿਸੇ ਮੂਰਤ ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਦੇ ਸਥਾਪਨ ਦੇ ਵੱਲ, ਨਿਰਦੇਸ਼ਤ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਬੇਗਾਨਗੀ ਅਤੇ ਕਲਾਕਰਮ

ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ “ਪੈਦਾਵਾਰ” ਉਦੋਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਬਜ਼ਾਰ ਲਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਬਜ਼ਾਰ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ, ਮੰਗ ਅਤੇ ਪੂਰਤੀ ਦੇ ਉਤਾਰ-ਚੜਾਅ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਕਲਾਕਾਰ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਜਿਣਸ ਦੀ ਕਦਰ ਤੈਅ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਬਾਹਰਮੁੱਖੀ ਪੈਮਾਨਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ,45 ਇਸ ਲਈ ਉਹ (ਕਲਾਕਾਰ) ਉਹਨਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਰੁਚੀਆਂ, ਵੀਰਤਾਵਾਂ, ਪਹਿਲਾਂ ਅਤੇ ਸੁਹਜ ਸਬੰਧੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਮੰਡੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਉਹ ਮੰਡੀ ਵਿਚ ਖਪਣ ਯੋਗ ਕਲਾ-ਰਚਨਾਵਾਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਉਥੋਂ ਤੱਕ ਬਜ਼ਾਰ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤੇ ਬਗ਼ੈਰ ਰਹਿ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ। ਉਹ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਦੇ ਤੱਤ ਅਤੇ ਰੂਪ ਦੋਵਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਲਾਕਾਰ ‘ਤੇ ਸੀਮਾਵਾਂ ਥੋਪਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਫਿਰ ਉਸਦੀ ਰਚਨਾਤਮਕ ਯੋਗਤਾ ਅਤੇ ਨਿੱਜਤਾ ਦਾ ਗਲ਼ ਘੁੱਟਦੀ ਹੈ।

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਕ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਬੇਗਾਨਗੀ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜੋ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਵਿਗਾੜਦੀ ਹੈ। ਕਲਾਕਾਰ ਆਪਣੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਤੀਬਿੰਬਤ ਨਹੀਂ ਦੇਖ ਪਾਉਂਦਾ ਕਿਉਂਕਿ ਬਾਹਰੀ ਲੋੜ ਦੇ ਦਬਾਅ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਕੋਈ ਵੀ ਚੀਜ਼ ਉਸਦੇ ਲਈ ਪਰਾਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਕਲਾ ਰਚਨਾ ਦਾ ਅਰਥ ਉਲ਼ਟ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਕਲਾ ਕਰਮ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇਕ ਉਦੇਸ਼ ਹੋਣ ਦੇ ਬਜਾਏ ਗੁਜ਼ਾਰੇ ਦਾ ਸਾਧਨ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਬੇਗਾਨਗੀ ਯੁਕਤ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਮਨੁੱਖੀ ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਦੀ ਤੁਲਨਾ ਵਿੱਚ ਪਦਾਰਥਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਇਕ ਜਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਪਦਾਰਥਕ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਬਣੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਇਹਨਾਂ ਲੋੜਾਂ ਦੇ ਘੇਰੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਮਨੁੱਖ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਅਤੇ ਵਸਤੂਕਾਇਆਪਲਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪਹਿਚਾਣਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਵਿਚ ਪਦਾਰਥਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੀ ਪ੍ਰਧਾਨਤਾ ਕਲਾ ਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਦਾ ਹੀ ਨਿਖੇਧ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਇਸਦਾ ਉਦੇਸ਼ ਆਮ ਜਿਣਸਾਂ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤੈਅ (ਵਿਸ਼ੇਸ਼) ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਵਸਤੂ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਅਤੇ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਦੀ ਮਨੁੱਖ ਦੀ  ਆਮ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਨਾ ਹੈ।

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜ ਕਲਾਕਾਰ ਨੂੰ ਰਚਨਾਤਮਕ ਅਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਵਾਂਝਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਬਜ਼ਾਰੂ ਮਾਲ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਉੱਥੇ ਕਲਾ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਦੀਨਤਾ ਨਾਲ਼ ਭਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣਾ ਸਾਰਤੱਤ ਗਵਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਇਕਨਾਮਿਕਸ ਐਂਡ ਫਿਲਾਸੋਫਕ ਮੈਨੁਸਿਕ੍ਰਪਟਸ ਵਿੱਚ ਕਿਹਾ ਕਿ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਤਹਿਤ ਕਲਾ  “ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਆਮ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ” ਤਾਂ ਉਹ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਇਸ ਪਤਣ ਦੇ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ। ਇਹ ਮੁੱਢਲੀਆਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਕਲਾ ਅਤੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿੱਚ, ਮੁਨਾਫ਼ੇ ਲਈ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਅਤੇ ਰਚਨਾਤਮਕ ਅਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਵਿੱਚ ਵਿਰੋਧਤਾਈ ਬਾਰੇ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਬਾਅਦ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਦਾ ਅਧਾਰ ਬਣੀਆਂ।

ਪਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਤਹਿਤ ਵੀ ਕਲਾਕਾਰ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਚਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਬੇਗਾਨਗੀ-ਯੁਕਤ ਕਲਾ, ਕਲਾ ਦਾ ਹੀ ਨਿਖੇਧ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਲਾਕਾਰ ਤਨਖ਼ਾਹ ਭੋਗੀ ਬਣਨ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਹੋਣੀ ਨਹੀਂ ਮੰਨ ਲੈਂਦਾ। ਇਕ ਸਮਾਜਿਕ ਸੱਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਲੋੜ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਉਹ ਕਲਾ ਦੇ ਅਰਥ ਨੂੰ ਉਲਟ ਦੇਣ ਵਾਲ਼ੀ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਣੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਬੇਗਾਨਗੀ ‘ਤੇ ਵੀ ਕਾਬੂ ਪਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਮੁੱਚੀ ਵਪਾਰਕ ਨੀਤੀ ਦੇ ਅੱਗੇ ਆਪਣੀ ਕਲਾ ਨੂੰ ਝੁਕਾਉਣ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਅਤੇ ਭਿਆਨਕ ਘਾਟਾਂ ਦੀ ਕੀਮਤ ‘ਤੇ ਆਪਣੀ ਅਜ਼ਾਦੀ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹੋਏ, ਉਹ ਬੇਗਾਨਗੀ ਤੋਂ ਬਚਣ ਦੇ ਰਾਹਾਂ ਦੀ ਭਾਲ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦਾ ਸ੍ਰੋਤ ਕਲਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਸਥਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਹ ਮੂਲ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਮਾਜਿਕ-ਆਰਥਿਕ ਬੇਗਾਨਗੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਮਾਰਕਸ ਅਨੁਸਾਰ, ਸਮਾਜਿਕ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਕਿਰਤ ਆਪਣੇ ਅਸਲੀ ਮਨੁੱਖੀ ਅਰਥ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਅਤੇ ਕਲਾ ਡੂੰਘੀਆਂ ਅਧਿਆਤਮਕ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਦਾ ਸਾਧਨ ਬਣਨ ਵਿੱਚ ਫਿਰ ਤੋਂ ਯੋਗ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਕਲਾ ਦੀ ਮੁਕਤੀ ਕਲਾ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਉਹਨਾਂ ਸਮਾਜਿਕ-ਆਰਥਿਕ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਵਿੱਚ ਨਿਹਿਤ ਹੈ ਜੋ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੇ ਜਿਣਸ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਆਮ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਧੀਨ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਦਾ ਨਿਘਾਰ ਹੋਣ ਦਿੰਦੇ ਹਨ।46 

ਸੁਹਜਬੋਧ ਦਾ ਸਾਰਤੱਤ

ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਇਕਨਾਮਿਕਸ ਐਂਡ ਫਿਲਾਸੌਫਿਕ ਮੈਨੁਸਿਕ੍ਰਪਟਸ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਸੁਹਜ ਸਬੰਧੀ ਬੁਨਿਆਦੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਹੇਠ ਲਿਖੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿੱਚ ਰੱਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ:

(1)  ਆਤਮ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ (ਸੁਹਜ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਅਨੁਸਾਰ ਰਚਨਾ ਕਰਨ ਜਾਂ “ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ ਕਲਾਤਮਕ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਆਤਮਸਾਤ ਕਰਨ” ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ) ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਬੰਧ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਕੱਚੇ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਇਕ ਤੈਅ ਰੂਪ ਦੇ ਕੇ ਆਤਮ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਤਬਦੀਲ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸਦਾ ਨਤੀਜਾ ਇਕ ਨਵੀਂ ਵਸਤੂ ਜਾਂ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਆਤਮ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਵਸਤੂਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਜਾਂ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

(2)  ਇਸ ਆਤਮ-ਵਸਤੂ ਸਬੰਧ ਜਾਂ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਦਾ ਇਕ ਸਮਾਜਿਕ ਸਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸਮਾਜਿਕ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ, ਅਤੇ ਕਿਰਤ ਰਾਹੀਂ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਕਰਨ ਜਾਂ ਫਿਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਤਾ ਦੀ ਵਸਤੂਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵਿੱਚ ਵਿਕਸਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

(3)  ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ ਸੁਹਜਾਮਕ ਤਰੀਕੇ ਨਾਲ਼ ਆਤਮਸਾਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕ੍ਰਿਆ ਇਕ ਉੱਤਮ ਮਨੁੱਖੀ ਕਿਰਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਲਾ ਵਿੱਚ ਆਪਣੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵਿਕਸਿਤ ਪੜਾਅ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਮੂਰਤ ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀਆਂ ਉੱਤਮ ਤਾਕਤਾਂ ਨੂੰ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ, ਵਿਅਕਤ ਅਤੇ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਦੀ ਕਲਾਕਾਰ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਲੋੜ ਨੂੰ ਸੰਤੁਸ਼ਟ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਦੀ ਸੌੜੀ ਪਦਾਰਥਕ ਉਪਯੋਗਤਾ ਤੋਂ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਮੁਕਤ ਕਰਕੇ ਕਲਾ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੀ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਸਥਾਪਨ ਦੀਆਂ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਨੂੰ ਉੱਚੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਚੁੱਕ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਉਹਨਾਂ ਪੈਦਾਵਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਸੀਮਤ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਮੂਰਤ ਰੂਪ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ।

(4)  ਇਕ ਸਮਾਜਿਕ ਸਬੰਧ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਯਥਾਰਥ ਵਿਚਲਾ ਸੁਹਜਾਮਕ ਸਬੰਧ ਵਸਤੂ ਦੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਆਤਮ ਦੀ ਵੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਮਨੁੱਖੀ, ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਾਰਤੱਤ ਵਿਚ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵਸਤੂ ਸਮਾਜਿਕ ਜੀਵਾਂ ਦੇ ਲਈ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

(5)  ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਆਮ ਨਿਯਮ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੋਣ ‘ਤੇ, ਯਾਨੀ ਕਲਾ ਰਚਨਾ ਦੇ ਮਾਲ ਬਣ ਜਾਣ ‘ਤੇ, ਕਲਾ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ।

ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਦੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕਾਂ ਜਾਂ ਫਿਰ ਇਕਨਾਮਿਕਸ ਐਂਡ ਫਿਲਾਸੌਫੀਕ ਮੈਨਸਿਕ੍ਰਪਟਸ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਸੁਹਜ ਸਬੰਧੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿਚ ਫਰਕ ਦਿਖਾਉਣ ਲਈ ਇਹਨਾਂ ਉੱਪਰ-ਲਿਖਤ ਸਥਾਪਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਬਿੰਦੂ ਬਣਾ ਕੇ ਅਸੀਂ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸੁਹਜ ਦੇ ਅਤੇ ਸਧਾਰਨ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਸੁਹਜਬੋਧ ਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ‘ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਅਤਿ ਸਧਾਰਨੀਕਰਨ ਦਾ ਖ਼ਤਰਾ ਲੈਕੇ ਕੇ ਸੁਹਜਬੋਧ ਦੇ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਦੇ ਤਿੰਨ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਅਤੇ ਭਿੰਨ ਉੱਤਰ ਉਲੀਕੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ:

(1)  ਕਿਸੇ ਸੰਸਾਰਵਿਆਪੀ ਅਧਿਆਤਮਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦਾ (ਪਲੈਟੋ ਦਾ ਵਿਚਾਰ, ਪਲੋਟਿਨਸ ਦਾ ਈਸ਼ਵਰ, ਹੀਗਲ ਦਾ ਪਰਮ ਵਿਚਾਰ ਆਦਿ) ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਜਾਂ ਗੁਣ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸੁਹਜਬੋਧ। ਸੁਹਜ ਦੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਅਰਥ ਵਿਚ ਸਮਝਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਸੁਹਜ ਦੇ ਸ੍ਰੋਤ ਜਾਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਭੌਤਿਕ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨੂੰ ਨਕਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸੁਹਜ ਮਨੁੱਖ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਕਰਦਾ ਹੈ।

(2)  ਸੁਹਜਬੋਧ ਨੂੰ ਸਧਾਰਨ ਜਾਂ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਸਾਡੀ ਚੇਤਨਾ ਦੀਆਂ ਰਚਨਾ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸੁਹਜ ਦੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦਾ ਨਿਖੇਧ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਵਿਚਾਰ ਅਰਥ ਵਿੱਚ ਸੁਹਜ ਨੂੰ ਅੰਤਰਮੁੱਖੀ ਕ੍ਰਿਆ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ (“ਭਾਵਾਤਮਕ ਪ੍ਰੇਖਪਣ ਦਾ ਸੁਹਜਸ਼ਾਸਤਰ” ਅਦਿ)।

(3)  ਸੁਹਜਬੋਧ ਨੂੰ, ਅਤੇ ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਸੁਹਜ ਨੂੰ ਖੁਦ ਵਸਤੂਆਂ ਦਾ ਇਕ ਗੁਣ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਜੋ ਸੰਤੁਲਨ, ਅਨੁਪਾਤ, ਲੈਅ “ਸੁਨਹਿਰਾ ਮੱਧ ਬਿੰਦੂ” ਆਦਿ ਰੂਪ ਸਬੰਧੀ ਗੁਣਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਇਆ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸੁਹਜ ਵਸਤੂਆਂ ਅੰਦਰ ਨਿਹਿਤ ਗੁਣ ਹੈ ਜੋ ਮਨੁੱਖਾਂ ਨਾਲ਼ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

     ਇਹਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸਥਾਪਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਸੁਹਜਬੋਧ ਦਾ ਸਾਰਤੱਤ ਕਿਸੇ ਵਿਚਾਰ ਜਗਤ ਵਿਚ, ਆਤਮ ਵਿਚ ਜਾਂ ਖੁਦ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿਚ ਸਥਿਤ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਕਨਾਮਿਕਸ ਐਂਡ ਫਿਲਾਸੌਫਿਕ ਮੈਨਸਿਕ੍ਰਪਟਸ ਵਿੱਚ ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਇੱਕ ਬੁਨਿਆਦੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਲੱਗ ਹੱਲ ਦੇ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੀਆਂ ਉਹਨਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵਿਰੁੱਧ ਜੋ ਸੁਹਜ ਦੇ ਤੱਤ ਨੂੰ ਲੋਕਾਤੀਤ ਵਿਚਾਰ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਸਥਿਤ ਮੰਨਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਸੀਂ ਇਸਦੇ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਰੇਖਾਂਕਿਤ ਕਰਦੇ ਹਾਂ। ਜੇਕਰ ਅਧਿਆਤਮਕ, ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨ ਦੇ ਉਦੇਸ਼ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੀ ਪਦਾਰਥਕ ਅਮਲੀ ਕ੍ਰਿਆ ਰਾਹੀਂ ਪਦਾਰਥਕ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਇਕ ਤੈਅ ਰੂਪ ਦੇ ਕੇ ਮਨੁੱਖ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨਾਲ਼ ਸੁਹਜ ਪੈਦਾ ਕਰ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਸੁਹਜ  ਨੂੰ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਬਾਹਰ ਸਥਿਤ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਸੁਹਜ ਦਾ ਇਹ ਮਨੁੱਖੀ ਸਰੂਪ ਕਲਾ ਦੇ ਮਨੁੱਖ-ਮੂਲਕ ਹੋਣ ਤੋਂ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਮਨੁੱਖੀਕ੍ਰਿਤ ਕੁਦਰਤ ਵਿਚ ਪਾਏ ਜਾ ਸਕਣ ਵਾਲ਼ੇ ਕੁਦਰਤੀ ਸੁਹਜ ਤੋਂ ਵੀ ਤੈਅ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸੁਹਜ ਕਿਸੇ ਸੰਸਾਰ-ਵਿਆਪੀ ਸੱਤਾ ਦਾ ਗੁਣ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਮਨੁੱਖ ਦੁਆਰਾ ਕਲਾ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿਚ ਜਾਂ ਫਿਰ ਕੁਦਰਤੀ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿਚ ਘੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ, ਸਮਾਜਿਕ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਤੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵਸਤੂ ਆਪਣੇ ਸਾਰਤੱਤ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਦੀ ਹੋਂਦ ਸਿਰਫ਼ “ਕੁਦਰਤੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸੱਤ੍ਹਾਵਾਂ” ਲਈ ਯਾਣੀ, ਸਮਾਜਿਕ  ਜੀਵਾਂ ਦੇ ਲਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

ਸੁਹਜ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਮੰਨਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਅਤੇ ਉਸਦੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦਾ ਨਿਖੇਧ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ (ਸੁਹਜ ਨੂੰ ਆਤਮ ਦੀ ਰਚਨਾ ਦਾ ਪ੍ਰੇਖਪਣ ਦੱਸਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ) ਧਾਰਣਾਵਾਂ ਵਿਰੁੱਧ ਅਸੀਂ ਜ਼ੋਰ ਦੇ ਕੇ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸੁਹਜ ਸਿਰਫ਼ ਆਤਮ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਦੇ ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਪਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਲਈ ਇਸਨੂੰ ਨਾ ਤਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਚੇਤਨਾ ਜਾਂ ਉਸ ਵਿੱਚ ਨਿਹਿਤ ਕਿਸੇ ਕਿਸੇ ਖ਼ਾਸ ਤੱਤ ਨਾਲ਼ ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਆਤਮ ਦੇ ਮਨੋਜਗਤ ਜਾਂ ਫਿਰ ਜੈਵਿਕ ਢਾਂਚੇ ਨਾਲ਼ ਉਪਜਿਆ ਹੋਇਆ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਸੁਹਜ ਚੇਤਨਾ ਜਾਂ ਸੁਹਜਬੋਧ ਜਮਾਂਦਰੂ ਜਾਂ ਜੈਵਿਕ ਵਰਗੀ ਕੋਈ ਚੀਜ਼ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਸਦਾ ਜਨਮ ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖ  ਦੀਆਂ ਅਮਲੀ ਅਤੇ ਪਦਾਰਥਕ ਕ੍ਰਿਆਵਾਂ ਯਾਨੀ ਮਨੁੱਖੀ ਕਿਰਤ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਆਤਮ ਦੀ ਹੋਂਦ ਸਿਰਫ਼ ਵਸਤੂ ਦੇ ਲਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਸਿਰਫ਼ ਆਤਮ ਦੇ ਲਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਸਦੇ ਇਲਾਵਾ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਆਤਮ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਅੰਤਰਮੁਖੀ ਬੋਧ ਜਾਂ ਮੁਲਾਂਕਣ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਸੁਹਜਤਾਮਕ ਤੱਤ ਉਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਹੈ ਜਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹ ਕਿਸੇ ਇਕ ਜਾਂ ਅਨੇਕ ਭਾਵਾਂ ਦੇ ਬੋਧ, ਕਦਰਾਂ ਜਾਂ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਸੁਹਜ ਦੀ ਹੋਂਦ ਸਿਰਫ਼ ਸਮਾਜਿਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਨਾਲ਼ ਸਪੰਨ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਭਾਵ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਆਤਮ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਵਿਚ ਸਮਾਜਿਕ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਇਸਦਾ ਆਪਣਾ ਯਥਾਰਥ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜਿਕ ਯਥਾਰਥ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਇੱਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਨੂੰ ਅਲੱਗ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਇਹ ਹਮੇਸ਼ਾ ਅਜਿਹੇ ਰੂਪਾਂ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜੋ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਜਿਸ ਅਧਿਆਤਮਕ ਤੱਤ ਨਾਲ਼ ਕਲਾਕਾਰ ਇਸਨੂੰ ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਤੱਤ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਢੰਗ ਨਾਲ਼, ਮੂਰਤ ਇੰਦਰੀਆਵੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪਦਾਰਥੀਕ੍ਰਿਤ ਜਾਂ ਵਸਤੂਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਹੋ ਕੇ ਹੀ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਆਉਂਦੀ ਹੈ।

ਭਾਵੇਂ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵਸਤੂ ਦਾ ਆਪਣਾ ਯਥਾਰਥ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਯਥਾਰਥ ਦਾ ਅੰਤਰਮੁੱਖੀ ਬੋਧ, ਕਦਰਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਤੀਬਿਬਾਂ ਵਿਚ ਖਾਤਮਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸਦੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਸਮਾਜਿਕ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਬਰਕਸ ਅਜ਼ਾਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਜਿਸ ਸੰਗਮਰਮਰ ਤੋਂ ਮੂਰਤੀ ਤਰਾਸ਼ੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਉਸਦੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਇਕ ਬੌਧਿਕ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਹੈ ਜੋ ਸਭ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਹੀ ਗੱਲ ਸੰਗਮਰਮਰ ਨਾਲ਼ ਬਣੀ ਮੂਰਤੀ ਦੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਬਾਰੇ ਨਹੀਂ ਕਹੀ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਕ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਯਥਾਰਥ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮੂਰਤੀ ਦਾ ਰੂਪ ਅਤੇ ਤੱਤ ਸਮਾਜਿਕ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਨਹੀਂ ਸਥਿਤ ਹੁੰਦੇ। ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਤੱਤ ਮੂਰਤੀ ਦੇ ਭੌਤਿਕ ਢਾਂਚੇ ਨਾਲ਼ ਘੁਲ਼ਿਆ-ਮਿਲ਼ਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪਰ ਉਸ ਵਿਚ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ। ਜ਼ਾਹਿਰ ਹੈ ਕਿ ਮੂਰਤੀ ਉਸ ਭੋਤਿਕ ਯਥਾਰਥ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਘੜੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦੀ, ਜਿਸਦਾ ਉਲੰਘਣ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਪਦਾਰਥਕ ਤੱਤ ਜਾਂ ਸੰਗਮਰਮਰ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਮੂਰਤੀ ਵਿਚ ਮਿਲਾ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਪਰ ਇੱਥੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਨਾ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਇਕ ਲਾਜ਼ਮੀ ਸ਼ਰਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਮੂਰਤੀ ਨੂੰ ਮੌਲਿਕ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਨਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਉਹ ਇਕ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਯਥਾਰਥ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੀ ਨਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ।

ਆਉ, ਫਿਰ ਉਸ ਤੀਜੇ ਸੁਹਜ-ਸਿਧਾਂਤ ‘ਤੇ ਨਜ਼ਰ ਮਾਰੀਏ, ਜਿਸਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਯਥਾਰਥ ਸੁਹਜ ਦਾ ਅਧਾਰ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਖੁਦ ਸੁਹਜ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਤੱਤ ਖੁਦ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸੁਹਜ ਨੂੰ ਖੁਦ ਵਸਤੂ ਦੇ ਕੁਝ ਗੁਣਾਂ ਵਿਚ, ਇਸਦੇ ਅੰਗਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸੰਰਚਨਾ ਜਾਂ ਅਭਿਆਸ ਵਿੱਚ, ਜਿਵੇਂ ਅਨੁਪਾਤ, ਸੰਤੁਲਨ, ਹੋਗਾਰਥ ਦੀ, “ਸੁਹਜ ਦੀ ਰੇਖਾ” ਅਤੇ “ਸੁਨਹਿਰੇ ਮੱਧ ਬਿੰਦੂ” ਆਦਿ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਮੰਨ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹਨਾਂ ਸਾਰੇ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਤੱਤਾਂ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਰੂਪਮਈ ਹੈ। ਇਹ ਅਸਲੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਦਾ ਸੰਕੇਤ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਕੁਝ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਕੁਝ ਵਿਚ ਨਹੀਂ।ਉਦਾਹਰਣ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਸੰਤੁਲਨ (ਜਾਂ ਅਨੁਕੂਲਤਾ) ਕਲਾਸਕੀ ਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਕੋਈ ਕਲਾ ਨਿਯਮ ਕੁਝ ਖ਼ਾਸ ਰਚਨਾਵਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਸਾਨੂੰ ਉਹਨਾਂ ਰਚਨਾਵਾਂ ਨੂੰ  ਸੁਹਜ  ਦੇ ਲਿਹਾਜ਼ ਨਾਲ਼ ਆ-ਕਲਾਤਮਕ ਐਲਾਨ ਕਰ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਤੱਤ ਨਹੀਂ ਪਾਏ ਜਾਂਦੇ। ਇਹ ਸਮੱਸਿਆ ਉਦੋਂ ਹੀ ਹੱਲ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਦ ਅਸੀਂ ਸਮਝ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਇਹ ਤੱਤ ਅਧਿਆਤਮਕ ਤੱਤ ਦੇ ਕ੍ਰਿਆ-ਅਮਲ ਹਨ। ਸਿਰਫ਼ ਉਦੋਂ ਹੀ ਅਸੀਂ ਸੁਹਜ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਕਲਾਸਕੀ ਕਲਾ ਦੇ ਅਨੁਪਾਤ ਅਤੇ ਬਰੋਕ ਕਲਾ ਦੀ ਅਨੁਪਾਤਹੀਣਤਾ ਦਾ ਅਰਥ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਇਸ ਨਤੀਜੇ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਜਦ ਤੱਕ ਵਸਤੂਆਂ ਅਤੇ ਫਲਸਰੂਪ ਉਹਨਾਂ ਰੂਪਾਤਮਕ ਤੱਤਾਂ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਅਤੇ ਉਹ ਅਧਿਆਤਮਕ ਤੱਤ ਨਾਲ਼ ਲੈਸ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਉਦੋਂ ਤੱਕ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸੁੰਦਰ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਜੇਕਰ ਕੁਦਰਤ ਦਾ ਮਨੁੱਖੀਕਰਨ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਸੁਹਜ ਦੇ ਖੇਤਰ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਕੁਦਰਤ ਨੂੰ ਸੁੰਦਰ ਹੋਣ ਦੀ ਕੋਈ ਲੋੜ ਨਹੀਂ, ਸਿਰਫ਼ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸੁੰਦਰਤਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਸੁੰਦਰ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿਚ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਕਰਦਾ ਅਤੇ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਹਿਚਾਣਨਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਭਾਵੇਂ ਕੁਦਰਤੀ, ਪਦਾਰਥਕ ਯਥਾਰਥ ਸੁਹਜ ਨੂੰ ਅਧਾਰ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਬਿਨਾਂ ਸੁਹਜ ਦੀ ਹੋਂਦ ਕਾਇਮ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਸਕਦੀ, ਇਸ ਲਈ ਉਸ ਵਿੱਚ ਸੁਹਜ ਦੇ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਭਾਲ਼ ਕਰਨਾ ਇੱਕ ਗਲਤੀ ਹੈ। ਜੇਕਰ ਪਦਾਰਥਕ ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਕਦਰ ਨਾਲ਼ ਸੰਪੰਨ ਹੋਣਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸਦੇ ਸ਼ੁੱਧ ਭੌਤਿਕ ਰੂਪ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਅਤੇ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਕਰਨੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਉਸਦਾ ਮਾਨਵੀਕਰਨ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਉਹ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਕਦਰ ਉਦੋਂ ਹੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਜਦੋਂ ਇਕ ਵੱਖਰਾ ਯਥਾਰਥ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਅਰਥਾਂ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਦਾ ਅੰਗ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।

ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਕਦਰ

ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਕਦਰ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਸਰੂਪ ‘ਤੇ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਇਸ ਲਈ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਇਸ ਵਿੱਚ ਸਭ ਮਨੁੱਖੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਸਬੰਧ ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਕਿਹਾ ਕਿ ਸੁਹਜ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਅਤੇ ਇੱਛਾ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਸੁਹਜ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਸਰੂਪ ਜਾਂ ਫਿਰ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਇਸਦੇ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਰੇਖਾਂਕਿਤ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਉਸਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਇਕ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੈ।47

ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਕਦਰ ਦੇ ਮਨੁੱਖੀ-ਸਮਾਜਿਕ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਉਦੋਂ ਅਤੇ ਬਿਹਤਰ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਸਮਝ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਸਰਮਾਇਆ ਵਿੱਚ ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਅਧਿਅਨਾਂ ਵਾਂਗ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਕਦਰ ਅਤੇ ਆਰਥਿਕ ਕਦਰ ਦੇ ਵਿੱਚ ਸਮਾਨਤਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰੀਏ। ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਜਾਂ ਜਿਣਸ ਦੀ ਆਰਥਿਕ ਕਦਰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਨਿਹਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਸਗੋਂ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਵਸਤੂ ਕਿਸੇ ਖ਼ਾਸ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉੱਥੋਂ ਤੱਕ ਇਸਦੀ ਇਕ ਵਰਤੋਂ ਕਦਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਹਨਾਂ ਸਮਾਜਿਕ-ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਵਸਥਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਸਾਧਨ ਨਿੱਜੀ ਸੰਪਤੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਉਹਨਾਂ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਇੱਕ ਵਟਾਂਦਰਾ ਕਦਰ ਵੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਵਰਤੋਂ ਕਦਰ ਅਤੇ ਵਟਾਂਦਰਾ ਕਦਰ ਵਿੱਚ ਫਰਕ ਦਿਖਾਇਆ ਪਰ ਦੋਵਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਕੋਈ ਵੀ ਕੁਦਰਤੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੇ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੇ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਕੋਈ ਅਜ਼ਾਦ ਹੋਂਦ ਨਹੀਂ ਰੱਖਦਾ। ਇਹ ਤੱਥ ਜਿਣਸ ਦੇ ਵਰਤੋਂ ਕਦਰ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਸਪੱਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਇਕ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਕਦਰ ਉਦੋਂ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਇਹ ਕੁਦਰਤੀ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖੀ ਕਿਰਤ ਨਾਲ਼ ਪੈਦਾ ਕੁਝ ਖ਼ਾਸ ਗੁਣ ਰੱਖਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕੁਝ ਖ਼ਾਸ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਉਪਯੋਗੀ ਕੁਦਰਤੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਗੁਣਾਂ ਦੀ ਹੋਂਦ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਯਾਣੀ ਜੇਕਰ ਉਹ ਕੁਝ ਖ਼ਾਸ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜਾਂ ਨੂੰ ਨਾ ਪੂਰਾ ਕਰਦੇ ਹੋਣ ਤਾਂ ਵੀ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਬਣੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਜਾਂ ਵਰਤੋਂ ਕਦਰ ਉਦੋਂ ਹੀ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਵਸਤੂ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਦੀ ਵਸਤੂ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਜਾਂ ਕਦਰ ਖ਼ੁਦ ਉਸ ਵਸਤੂ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਯਾਣੀ ਇਹ ਉਸਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਜਾਂ ਪਦਾਰਥਕ ਗੁਣਾਂ ਨਾਲ਼ ਅਭੇਦ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ। ਪਰ ਭਾਵੇਂ ਇਸਦੀ ਹੋਂਦ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਹਾਜ਼ਰੀ ਜਾਂ ਉਸਦੇ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ ਪਰ ਇਹ ਉਹਨਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਤੇ ਪਦਾਰਥਕ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਬਗ਼ੈਰ ਵੀ ਕੋਈ ਹੋਂਦ ਨਹੀਂ ਰੱਖ ਸਕਦੀ। ਜਿਣਸ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਮਤ ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਕਿਹਾ ਸੀ, “ਹਵਾ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਤੈਰਦੀ ਰਹਿੰਦੀ।” ਇਹ ਜਿਣਸ ਦੇ ਸਰੀਰ ਵਿੱਚ ਸਥਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਇਹ ਉੱਥੇ ਸਿਰਫ਼ ਮਨੁੱਖ ਲਈ ਸਥਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿੱਚ ਹੋਂਦ ਰੱਖਦੀ ਹੈ।

ਦੂਜੇ ਗੁਣਾਂ ਦੇ ਨਾਲ਼-ਨਾਲ਼ ਕਦਰ ਦਾ ਸਮਾਜਿਕ ਸਰੂਪ ਵਟਾਂਦਰਾ ਕਦਰ ਵਿੱਚ ਖੁੱਲ੍ਹ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਜਿੱਥੇ ਵਰਤੋਂ ਕਦਰ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ “ਫੌਰੀ” ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਸਿੱਧੀ ਨਿਹਿਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਵਿਚ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਸਬੰਧ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉੱਥੇ ਵਟਾਂਦਰਾ ਕਦਰ ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਵਿੱਚ ਸਬੰਧ ਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਸਬੰਧ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਬਗ਼ੈਰ ਕਿਸੇ ਵਸਤੂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਦਰ, ਵਟਾਂਦਰਾ ਕਦਰ ਵਿੱਚ ਕਾਇਆਪਲਟ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਇਹਨਾਂ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿੱਚ ਵਟਾਂਦਰਾ ਕਦਰ ਜਿਣਸ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਅਮੂਰਤ ਕਿਰਤ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸਦੇ ਕਾਰਣ ਮੰਡੀ ਵਿੱਚ ਜਿਣਸਾਂ ਦਾ ਵਟਾਂਦਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿਚ ਕਦਰ ਅਤੇ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਵਰਤੋਂ ਕਦਰ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਕੁਦਰਤੀ ਜਾਂ ਫਿਰ ਕਿਰਤ ਦੁਆਰਾ ਉਸਾਰੇ ਗੁਣਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਵਿਚ ਅਨੁਮਾਨੇ ਗਏ ਸਮਾਜਿਕ ਸਬੰਧਾਂ ਤੋਂ ਤੈਅ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਦੋਵਾਂ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਦੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਚੀਜ਼ਾਂ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਜਾਂ ਫਿਰ ਮਨੁੱਖਾਂ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੇ ਵਿੱਚ ਸਥਾਪਿਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਰਹਿਣ ਵਾਲ਼ੀ ਕਦਰ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਜਾਂ ਫਿਰ ਵਿਅਕਤੀਆਂ ਦੇ ਬਰਕਸ ਇਕ ਅਜ਼ਾਦੀ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿਉਕਿ ਇਹ ਉਹਨਾਂ ਦੀਆਂ ਇੱਛਾਵਾਂ ਜਾਂ ਨਿੱਜੀ ਰੁਖਾਂ ਤੋਂ ਨਿਰਪੇਖ ਹੋ ਕੇ ਸਥਾਪਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਇਹ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਕਦਰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਜਾਂ ਉਸਦੇ ਬਾਹਰ ਮੌਜੂਦ ਸੀ।

ਇਹ ਸਮਾਨਤਾ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕੰਮ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਵਟਾਂਦਰਾ ਕਦਰ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅਸੀਂ ਇਸਨੂੰ ਹੋਰ ਅੱਗੇ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਖਿੱਚ ਸਕਦੇ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਸਮਾਨਤਾ ਵਰਤੋਂ ਕਦਰ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਜ਼ਿਆਦਾ ਵਿਆਪਕ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਅਤੇ ਉਪਯੋਗੀ ਦੋਵਾਂ ਕਿਸਮਾਂ ਦੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਇੱਕ ਖ਼ਾਸ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜ ਨੂੰ, ਯਾਣੀ ਵਸਤੂਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਅਤੇ ਸੰਚਾਰ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਲੋੜ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਅਰਥ ਵਿਚ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਕਹਿ ਆਏ ਹਾਂ, ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਅਜਿਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਅਤੇ ਸੰਸਾਰ ਵਿਆਪੀ ਵਰਤੋਂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਨਾਲ਼ ਅਸੀਂ ਇਸਦੀ ਪਦਾਰਥ, ਅਮਲੀ ਵਰਤੋਂ ਨਾਲ਼ ਤੁਲਨਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ।

ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਤੱਤ ਦੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ

ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਅਤੇ ਆਰਥਿਕ ਕਦਰ ਦੀ ਤੁਲਨਾ, ਇਕ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਜਾਂ ਸਮਾਜਿਕ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ ਜਿਸਨੂੰ ਪਦਾਰਥਕ ਜਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ; ਭਾਵੇਂ ਕੁਦਰਤੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਮਨੁੱਖੀ ਜਾਂ ਸਮਾਜਿਕ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਜਰੂਰੀ ਸ਼ਰਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਸਰਮਾਇਆ ਵਿਚ ਜਿਣਸਾਂ ਦੀ ਕਦਰ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕੀਤਾ ਸੀ। ਸਿੱਟੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਕਹਿ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਤੱਤ ਦੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜੇਕਰ ਇਸਨੂੰ (ਪਲੈਟੋ ਵਾਂਗ) ਇਕ ਵਿਚਾਰਕ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਜਾਂ (ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਅਧਿਆਤਮਵਾਦ ਵਾਂਗ) ਇਕ ਪਦਾਰਥਕ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਨਾ ਸਮਝਿਆ ਜਾਵੇ। ਇੱਥੇ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇ ਯਥਾਰਥ ਦੀ, ਮਨੁੱਖੀ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖੀਕ੍ਰਿਤ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਹੈ, ਜਿਸਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਤੱਤ ਵਿੱਚ ਹੀ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿਉਂਕਿ ਵਸਤੂ ਵਿਚ ਮੂਰਤ ਮਨੁੱਖੀ ਤੱਤ, ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਕਦਰ, ਇਕ ਮੂਰਤ ਇੰਦਰੀਆਈ ਵਸਤੂ ਵਿੱਚ ਅਕਾਰ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ‘ਤੇ ਹੀ ਹਾਸਲ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ; ਅਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਸ ਕਦਰ ਨੂੰ ਸੁਹਜਤਮਕ ਵਸਤੂ ਦੀ ਪਦਾਰਥਕ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਪਦਾਰਥਕ ਜਾਂ ਕੁਦਰਤੀ ਤੱਤ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ।

ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਵਿਅਕਤੀਆਂ, ਸਮੂਹਾਂ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖੀ-ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੇ ਬਰਕਸ ਕਲਾ ਕਦਰ ਦੀ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਗੱਲ ਤਾਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਪਰ ਸਮੁੱਚੇ ਸਮਾਜ ਜਾਂ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਬਰਕਸ ਨਹੀਂ। ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵਸਤੂ ਦਾ ਬੋਧ, ਪ੍ਰੀਖਿਆ ਅਤੇ ਮੁਲਾਂਕਣ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਇਹ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਇਕ ਸਮਾਜਿਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਹੋਂਦ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਆਤਮ ਅਤੇ ਵਸਤੂ ਵਿਚ ਸਮਾਜਿਕ ਸਬੰਧ ਵਿਚ ਹੀ ਸੁਹਜਤਮਕ ਅਯਾਮ ਦਾ ਉਭਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਕਾਰਣ ਅਤੇ ਉਸਦੇ ਲਈ ਹੋਂਦ ਵਿੱਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਤੱਤ ਮਨੁੱਖਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਗਟਾ ਅਤੇ ਸਥਾਪਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਹੈ, ਉੱਥੋਂ ਤੱਕ ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਲਈ ਹੀ ਮਤਲਬ ਰੱਖਦਾ ਹੈ। ਅੰਤ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਕਦਰ ਖੁਦ ਵਸਤੂਆਂ ਵਿੱਚ ਨਿਹਿਤ ਕੋਈ ਗੁਣ ਨਹੀਂ ਹੈ ਸਗੋਂ ਵਸਤੂਆਂ ਮਨੁੱਖੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਰਚਨਾਤਮਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੇ ਕਾਰਣ ਇਹ ਗੁਣ ਪ੍ਰਾਪਤ ਕਰ ਲੈਂਦੀਆਂ ਹਨ।

ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਿੱਚ ਅਭਿਆਸ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ

ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਸੁਹਜਤਮਕ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਅੰਤਰਮੁਖੀ ਕ੍ਰਿਆ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨੂੰ ਵਧਾ-ਚੜਾਅ ਕੇ ਪੇਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਹੀਗਲ ਅਨੁਸਾਰ, ਕਿਉਂਕਿ ਆਤਮ-ਚੇਤਨਾ ਹੀ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਤੋਂ ਇਨਕਾਰ ਕਰਕੇ ਉਹ ਵਸਤੂ-ਕਾਇਆਪਲਟੀ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਤੋਂ ਇਕ ਦਮ ਅਲੱਗ ਕਰ ਦਿੰਦੇ ਸਨ। ਇਸ ਕਾਰਣ ਉਹ ਕਲਾ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਰਚਨਾਤਮਕ ਕ੍ਰਿਆ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦੇ ਸਨ। ਮਾਰਕਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦਾ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਵਸਤੂ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ‘ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਆਤਮ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨੂੰ ਉਸ ਸੁਹਜ ਦੀ ਮੁੜ-ਰਚਨਾ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰ ਦਿੰਦਾ ਸੀ, ਜੋ ਸਮਾਜ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਇਕ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਕ੍ਰਿਆ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਧਿਆਤਮਕ (ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ) ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਦੂਜੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਅਮਲੀ ਅਤੇ ਰਚਨਾਤਮਕ ਕ੍ਰਿਆ ਨੂੰ ਅਣਦੇਖਿਆ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇਕਨਾਮਿਕਸ ਐਂਡ ਫਿਲਾਸੌਫਿਕ ਮੈਨਸ੍ਰਿਪਟਸ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਦੇਖਿਆ; ਦਵੰਦਾਤਮਕ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਨੂੰ ਜੋ ਚੀਜ਼ ਵਿਚਾਰਵਾਦੀ ਅਤੇ ਅਧਿਆਤਮਵਾਦੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਤੋਂ ਬੁਨਿਆਦੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਵੱਖ ਕਰਦੀ ਹੈ ਉਹ ਸਮਾਨ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਸਬੰਧ ਦੇ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਕਲਾ-ਰਚਨਾ ਦੇ ਅਧਾਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਅਭਿਆਸ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਕਿਰਤ ਦੇ ਉੱਚੇਰੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਲਾ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਅਮਲੀ ਕ੍ਰਿਆ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੈ ਜਿਸਦੇ ਰਾਹੀਂ ਉਹ ਆਪਣੇ ਆਪ ਨੂੰ ਵਸਤੂ ਜਗਤ ਵਿੱਚ ਇਕ ਸਮਾਜਿਕ, ਅਜ਼ਾਦ ਅਤੇ ਰਚਨਾਤਮਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਅਤੇ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਦਾ ਹੈ।

-ਅਨੁਵਾਦ — ਕੁਲਦੀਪ

ਹਵਾਲੇ ਅਤੇ ਟਿੱਪਣੀਆਂ

1.   ਇਹ ਲੇਖ 1961 ਵਿਚ ਲਿਖੀ ਗਈ ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਰਚਨਾ ‘ਦਿ ਇਕਨਾਮਿਕਸ ਐਂਡ ਫਿਲਾਸੋਫਿਕ ਮੈਨੁਸ੍ਰਿਪਟਸ’ ਵਿਚ “ਸੁਹਜਸ਼ਾਸਤਰੀ ਵਿਚਾਰ” ਨਾਮੀ ਲੇਖ ਦਾ ਸੁਧਰਿਆ ਰੂਪ ਹੈ। ਇਸ ਵਿੱਚ ਪਹਿਲੇ ਲੇਖ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਬਦਲਿਆ ਨਹੀਂ ਗਿਆ ਹੈ। ‘ਦਿ ਇਕਨਾਮਿਕਸ ਐਂਡ ਫਿਲਾਸੋਫਿਕ ਮੈਨਸ੍ਰਿਪਟਸ ਆਫ 1844’ ਦੀਆਂ ਉਦਾਹਰਣਾਂ ਮਾਰਟਿਨ ਮਿਲਿਗਨ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੇ ਗਏ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਅਨੁਵਾਦ ‘ਚੋਂ ਲਈਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ ਜਿਹਨਾਂ ਦਾ ਭੂਮਿਕਾ ਸਹਿਤ ਸੰਪਾਦਨ ਡਿਰਕ ਜੇ, ਸਟਰਾਇਕ ਨੇ ਕੀਤਾ ਹੈ। (ਨਿਊਯਾਰਕ ਇੰਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਪਬਲਿਸ਼ਰਜ਼, 1964)। ਅੱਗੇ ਅਸੀਂ ਇਸਦਾ ਵਰਣਨ ‘ਮੈਨਸ੍ਰਿਪਟਸ’ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਕਰਾਂਗੇ।

2.     “ਅੱਜ ਤੱਕ ਦੇ ਸਾਰੇ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਦੀ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਘਾਟ ਫਿਊਰਬਾਖ਼ ਦੇ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਸਹਿਤ ਇਹ ਰਹੀ ਹੈ ਕਿ ਇਸਨੇ ਵਸਤੂ, ਯਥਾਰਥ ਜਾਂ ਇੰਦਰੀਅਤਾ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਇੱਕ ਵਸਤੂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੇਖਿਆ ਹੈ, ਅਨੁਭਵਮਈ ਮਨੁੱਖੀ ਕ੍ਰਿਆ, ਅਮਲ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਅੰਤਰਮੁੱਖੀ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਨਹੀਂ। ਇਸ ਲਈ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਦੇ ਉਲਟ, ਸਰਗਰਮ ਪੱਖ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਨੇ ਅਮੂਰਤ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਵਿਕਿਸਤ ਕੀਤਾ, ਜੋ ਸੱਚਮੁੱਚ ਅਸਲੀ ਅਨੁਭਵਮਈ ਕ੍ਰਿਆ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦਾ।” ਕਾਰਲ ਮਾਰਕਸ, ‘ਫਿਊਰਬਾਖ਼ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਧਾਰਨਾਵਾਂ (ਥੀਸਸ)’, ‘ਕਾਰਲ ਮਾਰਕਸ ਅਤੇ ਏਂਗਲਜ਼, ਦਿ ਜਰਮਨ ਆਇਡੀਔਲੋਜੀ’ (ਨਿਊਯਾਰਕ, ਇੰਟਰਨੈਸ਼ਲ ਪਬਲਿਸ਼ਰਜ਼, 1970)।

3.   ਮੈਨੁਸਕ੍ਰਿਪਟਸ, ਸਫ਼ਾ 144

4.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 138

5.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 177

6.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 177

7.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 178

8.    ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 181-82

9.    ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 182

10. ਜਾਰਜ, ਡਬਲਯੂ. ਐਫ. ਹੀਗੇਲ, ‘ਬੋਰਲੇਸੁੰਗੇਨ ਓਵਰ ਡਾਈ ਅਸਥੈਟਿਕ’, ਜੇ ਗਲੇਨ ਗ੍ਰੇ ਦੁਆਰਾ ਸੰਪਾਦਿਤ ‘ਆਨ ਆਰਟ, ਰਿਲੀਜ਼ਨ, ਫਿਲਾਸਫੀ’ ਵਿੱਚ (ਨਿਊਯਾਰਕ, ਹਰਪਰ ਐਂਡ ਰੋ, 1970), ਸਫ਼ਾ 57-58

11.   ਮੈਨੁਸਕ੍ਰਿਪਟਸ, ਸਫ਼ਾ 188

12.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 178

13.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 182

14.   ਉਹੀ

15.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 182

16.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 180

17.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 113

18.  ਕਾਰਲ ਮਾਰਕਸ, ਸਰਮਾਇਆ (ਕੈਪੀਟਲ) (ਨਿਊਯਾਰਕ, ਇੰਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਪਬਲਿਸ਼ਰਜ਼, 1967) ਭਾਗ 1, ਸਫ਼ਾ 178

19.   ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਮਨੁੱਖੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਲੱਛਣਾਂ ਦੇ ਹੋਣ ਬਾਰੇ ਵਿੱਚ ਦੇਖੋ ਮੇਰਾ ਲੇਖ, ‘ਕੰਨਟ੍ਰੀਬੂਸ਼ਨ ਇਲਾ ਡਾਇਲੇਕਿਟਕਾ ਡਿਲਾ ਫਾਇਨਲਿਡਾਡ ਇਲਾ ਕਜਾਲਿਡਾਲ, ਅਨੁਆਰੀਅੋ ਡਿ ਫਿਲੋਸੋਫਿਆ’ ਵਿਚ (ਕੈਕਸਕੋ, ਫੈਕਲਟਾਡ ਦਿ ਫਿਲੋਸੋਫਿਆ ਇਲੇਆਸ, ਉਨਾਮ, 1961) ਭਾਗ 1, ਸਫ਼ਾ 56-64

20.   ਮੈਨੁਸਕ੍ਰਿਪਟਸ, ਸਫ਼ਾ 142

21.   ਮਾਰਕਸ,ਸਰਮਾਇਆ, ਸਫ਼ਾ 178

22.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 183

23.   ਮੈਨੁਸਕ੍ਰਿਪਟਸ, ਸਫ਼ਾ 140

24.   ਕਲਾ ਅਤੇ ਕਿਰਤ ਵਿੱਚ ਸਬੰਧ ਦੇ ਸਿਲਸਿਲੇ ਵਿੱਚ ਪਲੈਖ਼ਾਨੋਵ ਨੇ ਆਪਣੀ ਰਚਨਾ ‘ਅਨਏਡ੍ਰੇਸਡ ਲੈਟਰਜ਼’ (ਮਾਸਕੋ 1957) ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ਯੋਗ ਵਿਚਾਰ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੇ ਹਨ। ਉਹ ਬੁਖ਼ਨਰ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਖ਼ਿਲਾਫ਼ ਇਹ ਸਾਬਤ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਪਯੋਗੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਲਾ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੋਈ ਸੀ। “ਕਿਰਤ ਕਲਾ ਨਾਲ਼ੋਂ ਪੁਰਾਣੀ ਹੈ, ਮਨੁੱਖ ਪਹਿਲਾਂ ਵਸਤੂਆਂ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਤੱਥਾਂ ਨੂੰ ਵਰਤੋਂ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਤੋਂ ਦੇਖਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਫਿਰ ਉਸਦੇ ਬਾਅਦ ਹੀ ਉਹ ਉਹਨਾਂ ਨੂੰ ਸੁਹਜ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਦੇਖ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ।” ਇਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਇਹ ਵੀ ਜੋੜਦੇ ਹਨ ਕਿ ਵਰਤੋਂ ਕਦਰ ਸੁਹਜ ਕਦਰ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੈ। ਪਲੈਖ਼ਾਨੋਵ ਦੀ ਇਹ ਸਥਾਪਨਾ ਸਹੀ ਹੈ ਕਿ ਕਿਰਤ ਕਲਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੈ ਅਤੇ ਲੋੜ ਤੋਂ ਸੁਹਜ ਦੇ ਵੱਲ ਤਬਦੀਲੀ ਉਦੋਂ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਜਾਣ-ਬੁੱਝਕੇ ਵਰਤੋਂ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਦੇਖਣਾ ਬੰਦ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਪਰ ਵਰਤੋਂ ਤੋਂ ਸੁਹਜਾਤਮਕ ਵੱਲ ਤਬਦੀਲੀ ਸਿਰਫ਼ ਨਜ਼ਰੀਏ ਦੇ ਬਦਲਣ ਦਾ ਮਸਲਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਤਬਦੀਲੀ ਦਾ ਇਕ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਅਧਾਰ ਵੀ ਹੈ। ਇਸ ਵਿਚ ਕੱਚੇ ਪਦਾਰਥ ਨੂੰ ਉਸ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਦੀ ਕਿਰਤ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਾਪਤੀਆਂ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਇਹ ਨਵਾਂ ਰੂਪ ਦਿੱਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਕਿਰਤ ਕਲਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਖ਼ੁਦ ਕਲਾ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਵੀ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ।

ਪਲੈਖ਼ਾਨੋਵ ਕਿਰਤ ਦੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਧਾਰਣਾ ਵਿੱਚ ਨਿਹਿਤ ਸੰਪੂਰਣ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝ ਨਹੀਂ ਸਕੇ। ਇਸਦਾ ਇਕ ਕਾਰਨ ਤਾਂ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ‘ਦਿ ਇਕਨਾਮਿਕਸ ਐਂਡ ਫਿਲਾਸੋਫਿਕ ਮੈਨੁਸਕ੍ਰਿਪਟਸ’ ਨਹੀਂ ਆ ਸਕੀ ਸੀ ਅਤੇ ਦੂਜਾ ਉਹ ‘ਸਰਮਾਇਆ’ ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਕਰਮ (ਕਿਰਤ) ਦੀ ਧਾਰਣਾ ਦੇ ਅਮੀਰ ਦਾਰਸ਼ਨਿਕ ਤੱਤ ਨੂੰ ਆਤਮਸਾਤ ਨਾ ਕਰ ਸਕੇ ਸਨ। ਮੁਢ ਕਦੀਮੀ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਕਲਾ ‘ਤੇ ਵਿਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਪਲੈਖ਼ਾਨੋਵ ਨੇ ਕਿਹਾ ਸੀ ਕਿ ਕਿਰਤ “ਉਪਯੋਗੀ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਰਚਨਾ” ਹੈ, ਕਲਾ ਅਜਿਹੀਆਂ ਵਸਤੂਆਂ ਦੀ ਰਚਨਾ ਹੈ ਜਿਹਨਾਂ ਨੂੰ ਅਮਲੀ ਉਪਯੋਗਤਾ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਦੇਖਿਆ ਜਾਂਦਾ। ਪਰ ਉਹ ਉਸ ਤੱਤ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿਚ ਅਸਫਲ ਰਹੇ, ਜੋ ਕਲਾ ਅਤੇ ਕਿਰਤ ਨੂੰ ਇਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ਼ ਜੋੜਦਾ ਅਤੇ ਅਲੱਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝ ਨਾ ਸਕੇ ਕਿ ਮਨੁੱਖੀ ਸਾਰਤੱਤ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧਤ ਹੋਣ ਦੇ ਕਾਰਣ ਕਲਾ ਕਿਰਤ ਨੂੰ ਵਿਸਥਾਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਨੂੰ ਮਹਿਜ ਕਿਰਤ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਰਤ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ, ਯਾਣੀ ਉਸਦੀ ਅਮਲੀ ਉਪਯੋਗੀ ਭੁਮਿਕਾ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਕਰਦੀ ਹੈ।

25.   ਮੈਨੁਸਕ੍ਰਿਪਟਸ, ਸਫ਼ਾ 182

26.   ਉਹੀ

27.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 139

28.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 139

29.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 141

30.   ਉਹੀ

31.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 141

32.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 139

33.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 141

34.   ਉਹੀ

35.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 140

36.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 138

37.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 114

38.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 140

39.   ਉਹੀ

40.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 144

41.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 107

42.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 121

43.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 110

44.   ਉਹੀ, ਸਫ਼ਾ 111

45.   “ ਜੋ ਚੀਜ਼ ਕਿਸੇ ਵੀ ਵਸਤੂ ਦੇ ਕਦਰ ਦੀ ਮਾਤਰਾ ਤੈਅ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਹੈ ਸਮਾਜਿਕ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਜਰੂਰੀ ਕਿਰਤ ਦੀ ਰਾਸ਼ੀ, ਉਸਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਲਈ ਸਮਾਜਿਕ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਲੋੜੀਂਦੀ ਕਿਰਤ-ਸਮੱਸਿਆ (ਮਾਰਕਸ, ਸਰਮਾਇਆ, ਸਫ਼ਾ 39)। ਕਿਉਂਕਿ ਕਲਾ ਰਚਨਾ ਨੂੰ ਉਸਦੀ ਰਚਨਾ ਵਿਚ ਲੱਗੇ ਸਮਾਜਿਕ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਲੋੜੀਂਦੀ ਕਿਰਤ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਇਸ ਲਈ ਇਸਦੀ ਵਟਾਂਦਰਾ ਕਦਰ ਸਿਰਫ਼ ਕਦਰ ਵਰਗੀ ਅੰਤਰਮੁੱਖ ਅਤੇ ਸਤਹੀ ਕੋਟੀ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਤਹਿ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕਦਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਸਮੁਦਾਇ ਦੀ ਰੁਚੀ-ਅਰੁਚੀ ਤੋਂ ਤਹਿ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।

46.    ‘ਦਿ ਇਕਨਾਮਿਕਸ ਐਂਡ ਫਿਲਾਸੋਫਿਕ ਮੈਨੁਸਕ੍ਰਿਪਟਸ’ ਵਿੱਚ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਸਪੱਸ਼ਟ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਕਲਾਤਮਕ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ, ਪਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜਿਕ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਢਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਕਲਾ ਰਚਨਾ ਦੀ ਜਿਣਸ ਵਿਚ ਕਾਇਆਪਲਟੀ ਹੋ ਜਾਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕ੍ਰਿਆ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਕੇ ਉਹਨਾਂ ਨੇ ਅਜਿਹੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੀ ਜਮੀਨ ਤਿਆਰ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਸਾਡੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿਚ, ਇਹ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਬਾਅਦ ਦੇ ਚਿੰਤਨ ਨਾਲ਼ ਅਤੇ ਖ਼ਾਸ ਕਰ ‘ਸਰਮਾਇਆ’ ਵਿਚ “ਜਿਣਸ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਪੂਜਾ” ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਹਨਾਂ ਦੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਨਾਲ਼ ਮੇਲ ਖਾਂਦਾ ਹੈ।

47.   ਮਾਰਕਸ ਅਤੇ ਏਂਗਲਜ਼, ਸਮੁਚੀਆਂ ਰਚਨਾਵਾਂ (ਮਾਸਕੋ; 1933), ਭਾਗ 4, ਸਫ਼ਾ 97

“ਪ੍ਰਤੀਬੱਧ”, ਅੰਕ 19,  ਜੂਨ 2013 ਵਿਚ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿ

ਟਿੱਪਣੀ ਕਰੋ ਜਾਂ ਕੁਝ ਪੁੱਛੋ

ਆਪਣੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਹੇਠਾਂ ਭਰੋ ਜਾਂ ਦਾਖਲੇ ਲਈ ਕਿਸੇ ਆਈਕਨ 'ਤੇ ਕਲਿੱਕ ਕਰੋ:

WordPress.com Logo

ਤੁਸੀਂ WordPress.com ਦੇ ਖਾਤੇ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋ। ਬਾਹਰ ਹੋਵੋ / ਬਦਲੋ )

Twitter picture

ਤੁਸੀਂ Twitter ਦੇ ਖਾਤੇ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋ। ਬਾਹਰ ਹੋਵੋ / ਬਦਲੋ )

Facebook photo

ਤੁਸੀਂ Facebook ਦੇ ਖਾਤੇ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋ। ਬਾਹਰ ਹੋਵੋ / ਬਦਲੋ )

Google+ photo

ਤੁਸੀਂ Google+ ਦੇ ਖਾਤੇ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋ। ਬਾਹਰ ਹੋਵੋ / ਬਦਲੋ )

Connecting to %s