ਜਾਤ ਦਾ ਸੁਆਲ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਹੱਲ ਇੱਕ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਆ —ਖੋਜ ਟੀਮ, ਅਰਵਿੰਦ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਅਧਿਐਨ ਸੰਸਥਾਨ

(ਪੀ.ਡੀ.ਐਫ਼ ਇਥੋਂ ਡਾਊਨਲੋਡ ਕਰੋ)

ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਲੁੱਟ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਕੋਈ ਵੀ ਇਨਕਲਾਬੀ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਨਹੀਂ ਬਣਾਈ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਇਸ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਸਿਰੇ ਤੋਂ ਖ਼ਾਰਜ ਕਰਨ ਦੇ ਕਾਫੀ ਅਧਾਰ ਹਨ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਸਮਾਜਕ-ਰਾਜਨੀਤਕ ਧਰਾਤਲ ‘ਤੇ ਕੁਝ ਸੁਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸੁਚੇਤ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਨਾਲ਼ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਦੇ ਬਾਅਦ ਹੀ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਵੱਖ ਵੱਖ ਜਮਾਤਾਂ ਦੀ ਲਾਮਬੰਦੀ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ, ਇਹ ਧਾਰਨਾ ਵੀ ਓਨੀ ਹੀ ਗ਼ਲਤ ਹੈ ਕਿ ਜਮਾਤਾਂ ਦੀ ਇਨਕਲਾਬੀ ਲਾਮਬੰਦੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰ ਦੇਵੇਗੀ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸੁਆਲ ਵੱਖਰੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕੋਈ ਅਹਿਮ ਮੁੱਦਾ ਬਣਦਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਾਡੀ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਧਾਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਤਿਆਰੀ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਜਾਤ ਅਧਾਰਤ ਜਬਰ  ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਰੂਪਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਕਾਰਕ-ਵਾਹਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਪਸ਼ਟ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਬਣਾਏ ਬਿਨਾਂ ਅੱਗੇ ਵਧ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ, ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਨਾਂ ਜਾਤਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡੀ ਹੋਈ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੀ ਸ਼ਿਕਾਰ ਵਿਆਪਕ ਕਿਰਤੀ ਲੋਕਾਈ ਦੀਆਂ ਵੱਖ ਵੱਖ ਜਮਾਤਾਂ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਇਨਕਲਾਬੀਕਰਣ ਅਤੇ ਲਾਮਬੰਦੀ ਸੰਭਵ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਨਾਲ਼ ਹੀ, ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਹਿਰਾਵਲਾਂ ਨੂੰ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦਾ ਇੱਕ ਇਤਿਹਾਸਕ-ਵਿਗਿਆਨਕ, ਤਰਕਸੰਗਤ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਨੀ ਹੋਵੇਗੀ, ਜਿਹੜੀ ਭਾਵੇਂ ਲਮਕਵੀਂ (ਸੁਭਾਵਕ ਹੈ ਅਜਿਹੀ ਹੀ ਹੋਵੇਗੀ) ਹੋਵੇ, ਪਰ ਜਿਸ ਦੇ ਕੁਝ ਠੋਸ ਫੌਰੀ ਕਾਰਜ ਵੀ ਹੋਣ। ਹਾਂ, ਏਨਾ ਤੈਅ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਅੰਤਮ ਤੌਰ ਤੇ, ਸੰਪੂਰਨ ਨਾਸ਼ ਦੇ ਲਈ, ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਰਾਜ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਬਾਅਦ ਵੀ, ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ-ਸਿਆਸੀ-ਸਿੱਖਿਆ-ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਤਰੱਕੀ ਕਰਦੇ ਜਾਣ ਦੀ ਲੰਮੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਨਾਲ਼ ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਧਰਾਤਲ ਤੇ ਵੀ ਲਗਾਤਾਰ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਚਲਾਉਣੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਸ ਲੇਖ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਅੱਗੇ ਆਪਣੀ ਇਸ ਸਥਾਪਨਾ ਦੀ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ਼ ਚਰਚਾ ਕਰਾਂਗੇ ਅਤੇ ਇਸ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ, ਸਾਡੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ਼, ਜਿਹੜੀਆਂ ਗ਼ਲਤ, ਅਧੂਰੀਆਂ, ਅਸਪਸ਼ਟ ਅਤੇ ਭਰਮਪਾਊ ਸਥਾਪਨਾਵਾਂ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਖੰਡਨ ਵੀ ਕਰਾਂਗੇ। 

ਜੇ ਠੋਸ ਅਮਲ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿਚ ਅੱਗੇ ਵਧਣਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਸਵਾਲ ਕਈ ਹਨ। ਸਰਮਾਏਦਾਰ, ਵੱਡੇ-ਦਰਮਿਆਨੇ ਵਪਾਰੀ, ਕੁਲਕ, ਫਾਰਮਰ, ਨੌਕਰਸ਼ਾਹਾਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਉੱਚ ਮੱਧਵਰਗ ਦੇ ਲੋਕ ਅਤੇ ਹੋਰ ਪਰਜੀਵੀ ਜਮਾਤਾਂ – ਜਿਹੜੀਆਂ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਹਮਾਇਤੀ ਜਮਾਤਾਂ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਵਿਚ ਆਪਸੀ ਟਕਰਾ ਵੀ ਹੈ, ਪਰ ਵਿਆਪਕ ਕਿਰਤੀ ਲੋਕਾਈ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਸਿਆਸੀ ਨੀਤੀਗਤ ਫੈਸਲਾ ਲੈਣ ਅਤੇ ਕਾਰਵਾਈ ਵਿਚ ਉਹ ਇਕ ਜੁੱਟ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਜਿਹੜੇ ਪਿੰਡ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰ ਦੇ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ-ਅਰਧ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਹਨ, ਹੇਠਲਾ ਮੱਧਵਰਗ ਅਤੇ ਹੇਠਲੇ ਦਰਮਿਆਨੇ ਕਿਸਾਨ ਹਨ – ਜਿਹੜੇ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਮੁੱਖ ਤਾਕਤ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਇੱਕਜੁੱਟਤਾ ਦੇ ਰਾਹ ਵਿਚ ਹੋਰਨਾਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਇੱਕ ਅਹਿਮ ਸਮੱਸਿਆ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਜਾਤਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡੇ ਹੋਏ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਕਈ ਪੱਧਰਾਂ ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਅਲਹਿਦਗੀ (segregation) ਦੀਆਂ ਛੋਟੀਆਂ ਵੱਡੀਆਂ ਕੰਧਾਂ ਹਨ। ਸੁਆਲ ਹੈ ਕਿ ਜਿਹੜੇ ਜਾਤੀਗਤ ਤੁਅਸਬ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ, ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਲਗਭਗ ਸਰਵਿਆਪਕ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਸਿਰਫ਼ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧਤ ਕਾਰਨ (ਪੁਰਾਣੇ ਸੰਸਕਾਰ ਜਾਂ ਕੁਝ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ, ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ) ਹੀ ਮੁੱਖ ਕਾਰਨ ਹਨ, ਜਾਂ ਕੁਝ ਆਰਥਿਕ ਕਾਰਨ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰੀ ਕਾਰਨਾਂ ਨੂੰ ਸਹਾਰਾ ਅਤੇ ਤਾਕਤ ਦੇਣ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ? ਅਕਸਰ ਦੇਖਣ ਵਿਚ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਜਾਤੀਗਤ ਟਕਰਾ ਜਾਂ ਦਲਿਤਾਂ ‘ਤੇ ਜਬਰ ਦੀ ਘਟਨਾ ਦੇ ਪਿੱਛੇ, ਘਟ ਜਾਂ ਜਿਆਦਾ ਡੂੰਘਾਈ ਵਿਚ ਜਮਾਤੀ ਹਿਤਾਂ ਦਾ ਟਕਰਾ ਮੁੱਖ ਕਾਰਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਉਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਵਿੱਚ ਸਮਾਜ ਦਾ ਜਿਹੜਾ ਧਰੁਵੀਕਰਣ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਜਾਤੀਗਤ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ! ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਵੋਟ ਬੈਂਕ ਦੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਸੰਸਦੀ ਸਿਆਸਤ ਜਾਤ ਅਧਾਰਤ ਧਰੁਵੀਕਰਣ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਇੱਕ ਮੁੱਖ ਸਾਧਨ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਕੀ ਉਹੀ ਤਿੱਖੀਆਂ ਜਾਤੀ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਦਾ ਮੁੱਖ ਕਾਰਣ ਹੈ? ਜਾਤ ਜੇ ਸਿਰਫ ਅਤੀਤ ਦਾ ਬੋਝ ਹੈ, ਜਗੀਰੂ ਰਹਿੰਦ ਖੂੰਹਦ ਹੈ ਜਾਂ ”ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦੀ” ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਹੈ ਤਾਂ ਕੁਝ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਮਾਜਿਕ ਲਹਿਰਾਂ ਹੀ ਇਸ ਨੂੰ ਕੁਝ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਉਖਾੜ ਸੁੱਟਦੀਆਂ। ਪਰ ਅਜਿਹਾ ਲਗਦਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਓਨੀ ਸਥਿਰ ਨਹੀਂ ਹੈ ਜਿੱਨਾ ਲਗਦੀ ਹੈ ਇਸ ਵਿਚ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਪੈਦਾ ਹੋ ਕੇ ਮੱਧਕਾਲ ਅਤੇ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਦੌਰ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਦੌਰਾਂ ਨੂੰ ਪਾਰ ਕਰਦੀ ਹੋਈ ਇਹ ਅੱਜ ਵੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਹਾਜ਼ਰੀ ਬਣਾਏ ਹੋਏ ਹੈ। ਹਰ ਸਮਾਜਕ-ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ ਢਲ਼ ਪਾਉਣ ਵਿਚ ਇਹ ਸਮਰੱਥ ਸੀ ਅਤੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਇਤਿਹਾਸਕ ਦੌਰਾਂ ਦੀਆਂ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤਾਂ ਨੇ ਹਿਤ ਪੂਰਤੀ ਦੇ ਲਈ ਇਸ ਨੂੰ ਅਨਕੂਲਿਤ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ।

ਜਾਤ ਅਤੇ ਜਮਾਤ ਦੇ ਅੰਤਰਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਕੁਝ ਭਰਮ ਤਾਂ ਕਿਤਾਬੀ ਪੰਡਤਾਂ ਦੀ ਆਪਣੀ ਸਮੱਸਿਆ ਕਰਕੇ ਹਨ, ਕੁਝ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਵਲ ਅਗਿਆਨਤਾ ਅਤੇ ਤੁਅੱਸਬ ਨਾਲ਼ ਭਰੇ ਪਸਿਤੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਅਤੀਤ ਵਿਚ ਮੰਨੇ ਪ੍ਰਮੰਨੇ ਆਗੂਆਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕਾਰਨ ਹਨ, ਕੁਝ ਭਰਮਾਊ ਅਮਰੀਕੀ ਸਮਾਜ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਅਤੇ ‘ਪਛਾਣ ਦੀ ਰਾਜਨੀਤੀ’ ਜਿਹੀਆਂ ਉੱਤਰ ਆਧੁਨਿਕਤਾਵਾਦੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ ਕਾਰਨ ਹਨ, ਕੁਝ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਚੋਂ ਉੱਭਰੇ ਨਿੱਕ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਜਮਾਤੀ ਹਿਤਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਹੋ ਕੇ ਘੜੇ ਗਏ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਕਾਰਨ ਹਨ ਅਤੇ ਕੁਝ ਅੱਧਕਚਰੇ ਅਤੇ ਸੋਧਵਾਦੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀਆਂ ਦੇ ਮਸ਼ੀਨੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣਾਂ ਅਤੇ ਕੁਕਰਮਾਂ ਕਾਰਨ ਹਨ ਅਤੇ ਕੁਝ ਇਸ ਲਈ ਵੀ ਹਨ ਕਿ ਅਤੀਤ ਵਿਚ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਨੇ, ਜਿਵੇਂ ਭਾਰਤੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਹੋਰਨਾਂ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸੁਆਲਾਂ ‘ਤੇ, ਉਵੇਂ ਹੀ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਵੀ, ਭਰਵਾਂ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਕੇ ਠੋਸ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਨਹੀਂ ਰੱਖਿਆ। ਪਰ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਭਰਮਾਂ ਦੇ ਕਈ ਠੋਸ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਅਧਾਰ ਵੀ ਹਨ। ਜਿਵੇਂ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਅਧਾਰ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਬਹੁਤਾਤ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਅਤੇ ਅਰਧ-ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ (ਜਿਆਦਾਤਰ ਗਰੀਬ ਅਤੇ ਲਗਾਤਾਰ ਵੱਧਦੀ ਗਿਣਤੀ ਵਿਚ ਸ਼ਹਿਰੀ) ਹੈ, ਪਰ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਅਤੇ ਅਰਧ-ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਜਮਾਤਾਂ ਦੀ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਚੋਂ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੀ। ਅੱਜ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਜਿਹੜੇ ਕੁਲਕ ਹਨ, ਉਹ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਚੋਂ ਹਨ ਅਤੇ ਦਲਿਤਾਂ ‘ਤੇ ਜਬਰ ਕਰਨ ਵਿਚ ਉਹ ਸਵਰਨ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਸਾਬਕਾ ਜਗੀਰੂ ਜ਼ਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਅੱਗੇ ਹਨ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਅਬਾਦੀ ਗ਼ਰੀਬ ਜਾਂ ਹੇਠਲੇ ਦਰਮਿਆਨੇ ਕਿਸਾਨ ਹਨ ਅਤੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਆ ਚੁੱਕੀ ਹੈ। ਸਰਮਾਏਦਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸਾਰੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਹਨ (ਦਲਿਤ ਨਾਮਾਤਰ ਦੇ ਹੀ ਹਨ), ਪਰ ਨੌਕਰਸ਼ਾਹੀ ਅਤੇ ਬੌਧਿਕ ਪੇਸ਼ਿਆਂ ਤੇ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਉੱਚ ਪੱਧਰਾਂ ਤੇ ਅੱਜ ਹੀ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ ਸਵਰਣਾਂ ਦਾ ਗਲਬਾ ਹੈ। ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਕਰਕੇ ਦੇ ਚੱਲਦੇ ਇਸ ਦਾਇਰੇ ਵਿਚ ਦਲਿਤਾਂ ਅਤੇ ਕੁਝ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਵੀ ਪਹੁੰਚ ਬਣੀ ਹੈ, ਪਰ ਅਬਾਦੀ ਦੇ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਸ਼ਤ ਬਹੁਤ ਥੋੜ੍ਹਾ ਹੈ ਅਤੇ ਹੇਠਲੇ ਤੋਂ ਉੱਚੇ ਅਹੁਦਿਆਂ ਵਲ ਉਹ ਪ੍ਰਤੀਸ਼ਤ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ਼ ਘਟਦਾ ਗਿਆ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਵਿਚ, ਇਹ ਵਿਵਹਾਰਕ ਸੁਆਲ ਬਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਰੋਧੀ ਕੋਈ ਸਾਂਝਾ ਮੋਰਚਾ ਕਿਵੇਂ ਬਣੇ? ਸਵਰਨ ਅਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਗਰੀਬ ਮਿਹਨਤਕਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਇਨਕਲਾਬੀ ਪ੍ਰਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਜਮਹੂਰੀ ਚੇਤਨਾ ਦਿੱਤੇ ਬਿਨਾਂ ਅਤੇ ਸਾਂਝੇ ਆਰਥਿਕ-ਰਾਜਨੀਤਕ ਹਿਤਾਂ ਦੇ ਮੁੱਦਿਆਂ ‘ਤੇ ਲਾਮਬੰਦ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਕੀ ਇਹ ਸੰਭਵ ਹੈ? ਅਤੇ ਜਦ ਤੱਕ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਵਧਾਇਆ ਜਾਵੇਗਾ, ਤਦ ਤੱਕ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਵੱਖ ਵੱਖ ਜਮਾਤਾਂ ਦੀ ਇਨਕਲਾਬੀ ਲਾਮਬੰਦੀ ਅਤੇ ਯੁੱਧਨੀਤਕ ਸਾਂਝਾ ਮੋਰਚਾ ਬਣਾ ਸਕਣਾ ਵੀ ਕੀ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕੇਗਾ? ਕੀ ਜਾਤੀਗਤ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਲਾਮਬੰਦੀ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਸਲੀ ਮੁਕਤੀ ਜਾਂ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੇ ਪੜਾਅ ਤੱਕ ਸਾਨੂੰ ਪਹੁੰਚਾ ਸਕਦੀ ਹੈ?

ਸੁਆਲ ਇਹ ਵੀ ਹੈ ਕਿ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਨੂੰ ਕੁਝ ਛੋਟਾਂ, ਸਹੂਲਤਾਂ ਅਤੇ ਸੁਰੱਖਿਆ ਦੇ ਲਈ ਸੰਵਿਧਾਨਕ-ਵਿਧਾਨਕ ਇੰਤਜ਼ਾਮ ਇੱਕ ਗੱਲ ਹੈ ਅਤੇ ਦਲਿਤ-ਜਬਰ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਬੇਗਾਨਗੀ, ਬੇਇਜ਼ਤੀ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਦਰਜੇ ਦੀ ਸਮਾਜਿਕ ਹੈਸੀਅਤ ਦਾ ਪੂਰਨ ਖਾਤਮਾ ਅਤੇ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਦਾ ਨਾਸ਼ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰੀ ਗੱਲ ਹੈ। ਕੀ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਜਿਹੀਆਂ ਛੋਟਾਂ ਦਾ ਰਾਹ ਅੰਤ ਵਿਚ ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਤੱਕ ਜਾਂਦਾ ਹੈ? ਕੀ ਭਾਰਤੀ ਸੰਵਿਧਾਨ ਦੇ ਦਾਇਰੇ (62 ਸਾਲਾਂ ਦਾ ਅਮਲ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਹੈ) ਜਾਂ ਬਸਤੀਵਾਦ ਦੀ ਕੁੱਖ ਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਅਤੇ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦ ਦੇ ਯੁੱਗ ਵਿਚ ਵਧੀ ਫੁੱਲੀ, ਅਤੀ ਸੀਮਤ, ਵਿਗਾੜੀ, ਕੁਹਝੀ ਭਾਰਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਵਿੱਚ ਦੂਰ ਦੂਰ ਤੱਕ ਸਾਨੂੰ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ? ਛੇ ਦਹਾਕਿਆਂ ਵਿਚ ਦਲਿਤਾਂ ਨੂੰ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਨਾਲ਼ ਕਿੰਨਾ ਫਾਇਦਾ ਮਿਲ਼ਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਰਫ਼ਤਾਰ ਨਾਲ਼ ਉਹ ਆਪਣੀ ਹਾਲਤ ਤੋਂ ਕਦ ਨਿਜਾਤ ਪਾਉਣਗੇ? ਰਾਖਾਵਾਂਕਰਨ ਜਦ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਤਦ ਇੱਕ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀ ਹੱਕ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਇਜ਼ ਸੀ, ਪਰ ਹੁਣ ਕਿਤੇ ਉਹ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀ ਹੱਕ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀ ਭਰਮ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦਾ ਸਾਧਨ ਬਣਕੇ ਤਾਂ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੈ? ਕੀ ਇਹ ਵੀ ਸੁਆਲ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਰਾਹੀਂ ਉੱਪਰ ਉੱਠ ਕੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਮੱਧਵਰਗ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਦਲਿਤ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਦਾ ਪਿੰਡ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰ ਦੇ ਦਲਿਤ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀਆਂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਸਾਂਝਾ ਹਿਤ ਨਹੀਂ ਬਣਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸ਼ਾਸਨ ਦੁਆਰਾ ਦਿਤੀਆਂ ਰਿਆਇਤਾਂ ਦਾ ਲਾਭ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਮਿਲਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਸਾਰੀ ਅੱਗ ਉਗਲਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਉਹ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਅਤੇ ਸੰਵਿਧਾਨ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਜਾਤ ਦੇ ਨਾਸ਼ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਦੀ ਕਿਸੇ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ‘ਤੇ ਸੋਚਣ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਤਿਆਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਅਤੀਤ ਦੀਆਂ ਦਲਿਤ ਲਹਿਰਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕ ਅਧਾਰਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕਾਰਾਂ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ‘ਤੇ ਸੋਚਣ ਵਿਚਾਰਨ ਦੇ ਲਈ ਤਿਆਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ ਅਤੇ ਵਰਤਮਾਨ ਵਿਚ ਕਦੀ, ਦਲਿਤਾਂ ਚੋਂ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦਾ ਥੀਸਸ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਕਦੀ ”ਬਹੁਜਨ ਸਮਾਜ” ਦੇ ਸਾਂਝੇ ਮੋਰਚੇ ਤੇ ਜਾਂ ਹਰ ਪਾਰਟੀ ਵਿਚ ਦਲਿਤ ਆਗੂਆਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਵਧਾਉਣ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ, ਤਾਂ ਕਦੀ ਜਿਆਦਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਜਾਤੀਗਤ ਪਛਾਣਾਂ ਦਾ ਜਸ਼ਨ ਮਨਾਉਣ ਲਗਦੇ ਹਨ। ਪਛਾਣਾਂ ਦੇ ਉਭਾਰ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਇਹ ਦੇਖਣ ਵਿਚ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਜਾਤਾਂ ਉਪ-ਜਾਤਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡੇ ਦਲਿਤਾਂ ਵਿਚ ਕਲ਼ੇਸ਼ ਅਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਵਧ ਗਏ ਹਨ। ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਵਿਚ ਹਿੱਸੇਦਾਰੀ ਅਤੇ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਅੰਦਰ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਆਪਸ  ਵਿਚ ਤਿੱਖੇ ਘੋਲ ਹੋ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਹ ਇੱਕ ਕੌੜਾ ਸੱਚ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੀ ਅਣਦੇਖੀ ਕਰਕੇ ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ਸਹੀ ਨਤੀਜੇ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ। 

ਤੁਅਸਬ ਮੁਕਤ ਹੋ ਕੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਨਾਲ਼ ਸਾਨੂੰ ਡਾ. ਅੰਬੇਦਕਰ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਇਤਿਹਾਸ ਨਜ਼ਰੀਏ, ਆਰਥਿਕ ਵਿਚਾਰਾਂ, ਰਾਜਨੀਤਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪੇਸ਼ ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਦੀ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਮੂਰਤੀ ਪੂਜਾ ਜਾਂ ਆਗੂਆਂ ਨੂੰ ਅਵਤਾਰ ਬਣਾਉਣਾ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦੀ ਅਤੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾ ਨਾਇਕਵਾਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਹੈ, ਇਸ ਤੋਂ ਬਚਿਆ ਜਾਣਾ  ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਵੀ ਵਿਚਾਰ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ ਕਿ ਰਿਪਬਲਿਕਨ ਪਾਰਟੀ, ਦਲਿਤ ਪੈਂਥਰਜ਼, ਬਸਪਾ, ਪੁਥਿਆ ਤਮਿਝਗਮ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਸਿਆਸਤ ਦੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਛੋਟੀਆਂ ਵੱਡੀਆਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦੀ ਸਿਆਸਤ ਦੇ ਨਿਘਾਰ ਜਾਂ ਖਿੰਡਾਅ ਦੇ ਕਾਰਨ ਕੀ ਸਨ?, ਜਿਹੜੀ ਦਲਿਤ ਸਿਆਸਤ ਉੱਤਰ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੌਰ ਵਿਚ ਸਮੇਂ ਸਮੇਂ ‘ਤੇ ਰੈਡੀਕਲ ਤੇਵਰ ਲੈ ਕੇ ਉੱਭਰਦੀਆਂ ਰਹੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਫਿਰ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਮੁੱਖ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਪਾਰਟੀ (ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ, ਸਵਰਣ ਜਾਂ ਦਰਮਿਆਨੀ ਜਾਤੀਆਂ ਦੇ ਗਲਬੇ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਪਾਰਟੀਆਂ) ਨਾਲ਼ ਗੱਠ ਜੋੜ ਕਰ ਲੈਂਦੀਆਂ ਰਹੀਆਂ ਹੈ। ਜਿਹੜੇ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਰੈਡੀਕਲ ਦਲਿਤ ਸਿਧਾਂਤਕਾਰ ਹਨ, ਵਿਆਪਕ ਸਮਾਜਿਕ ਅਧਾਰ ਵਾਲ਼ੀ ਕੋਈ ਜਾਤ ਵਿਰੋਧੀ ਲਹਿਰ ਖੜ੍ਹੀ ਕਰਨ ਦੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਕਿਉਂ ਕੋਈ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ? ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਸੁਆਲ ਦਾ ਜੁਆਬ ਲੱਭਣਾ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਰੈਡੀਕਲ ਦਲਿਤ ਸਿਆਸਤ ਅਤੇ ਨਵੀਆਂ ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਦਲਿਤਵਾਦੀ ਸਿਧਾਂਤਕੀਆਂ ਕੋਲ਼ ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਅਤੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਨਾਸ਼ ਦੀ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਕੀ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਅਮਲੀ ਰੂਪ ਕੀ ਹਨ? 

ਜਿਆਦਾਤਰ ਇਨਕਲਾਬੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਵੀ ਅੱਜਕੱਲ੍ਹ ਅਪਰਾਧਬੋਧ ਅਤੇ ਆਤਮ-ਭੰਡਣ ਦੀ ਮੁਦਰਾ ਵਿਚ ਇਹ ਪ੍ਰਵਾਨਦੇ ਹਨ ਕਿ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਨੇ ਅਤੀਤ ਵਿਚ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਅਣਡਿੱਠ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਉਸ ਵੱਲ ਮਸ਼ੀਨੀ ਅਰਥਵਾਦੀ ਜਾਂ ਜਮਾਤੀ ਘਟਾਓਵਾਦੀ ਰਵੱਈਆ ਅਪਣਾਇਆ। ਇਹ ਗੱਲ ਅਕਸਰ ਬਹੁਤ ਸਰਲੀਕ੍ਰਿਤ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਕਹੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਫਿਰ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਠੋਸ ਤੱਤਾਂ ਦਾ ਠੋਸ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਸਾਰ ਸੰਗ੍ਰਿਹਵਾਦੀ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਕੁਝ ਘਟਨਾਵਾਂ ਗਿਣਾ ਦਿੱਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਤੀਤ ਦੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦੀ ਇਹ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਪੂਰੀ ਲਾਈਨ ਅਤੇ ਅਮਲ ਵਿਚ ਕਿਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸੀ ਅਤੇ ਇਹ ਇੱਕ ਅਜ਼ਾਦ ਚੀਜ਼ ਸੀ ਜਾਂ ਭਾਰਤ ਦੀ ਸਮਾਜਿਕ-ਰਾਜਨੀਤਕ-ਆਰਥਿਕ ਹਾਲਤਾਂ ਦੇ ਠੋਸ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਯੁੱਧਨੀਤੀ ਅਤੇ ਆਮ ਦਾਅਪੇਚ ਵਿਕਸਤ ਨਾ ਕਰ ਸਕਣ ਦੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਦਾ ਹੀ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਸੀ? ਫਿਰ ਵੀ ਕੀ ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਲਹਿਰ ਵਿਚ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦਾ ਕੁਝ ਯੋਗਦਾਨ ਰਿਹਾ ਹੈ ? ਇਹ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਇੱਕ ਚਾਲੂ ਚੱਲਣ ਵਾਲ਼ਾ ਬਿਆਨ ਹੈ ਕਿ ਦਲਿਤ ਆਗੂਆਂ ਅਤੇ ਲਹਿਰਾਂ ਵਲ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਨੇ ਗ਼ਲਤ ਰਵੱਈਆ ਅਪਣਾਇਆ। ਇਸ ਨਤੀਜੇ ‘ਤੇ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ਼ ਵਿਚਾਰ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ, ਤਾਂ ਹੀ ਠੋਸ ਗ਼ਲਤੀਆਂ-ਘਾਟਾਂ ਦਾ ਪਤਾ ਚੱਲੇਗਾ। ਦੇਖਣਾ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਤੱਤਕਾਲੀ ਭਖਦੇ ਸੁਆਲਾਂ ਤੇ ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਦੌਰਾਨ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਅਗਵਾਈ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਅਗਵਾਈ ਦੀਆਂ ਪੁਜੀਸ਼ਨਾਂ ਵਿਚ ਕੀ ਫਰਕ ਸਨ ਅਤੇ ਕਿਹੜੀ ਪੁਜੀਸ਼ਨ ਸਹੀ ਸੀ? ਦੇਖਣਾ ਇਹ ਵੀ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਦਲਿਤ ਲਹਿਰ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਦਾ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਵੱਲ, ਕਮਿਊਨਿਜ਼ਮ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਵੱਲ ਕੀ ਰਵੱਈਆ ਸੀ।

ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀ ਲਹਿਰ ਵਿਚ ਇਹਨੀਂ ਦਿਨੀਂ ਕਈ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀਆਂ ਚਲਨ ਵਿੱਚ ਹਨ। ਅਤੀਤ ਦੇ ਜਮਾਤੀ ਘਟਾਓਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਨੂੰ ਕੋਸਦੇ ਹੋਏ  ਜਾਤ ਨੂੰ ਉੱਚ-ਉਸਾਰ ਦੇ ਖਾਨੇ ਵਿੱਚ ਪਾਉਣ ਦੀ ਵੱਡੀ ਗ਼ਲਤੀ (ਇਹ ਨਹੀਂ ਪਤਾ ਲਗਦਾ ਕਿ ਕਿਸਨੇ ਪਾਇਆ ਅਤੇ ਕਦ ਪਾਇਆ!) ਨੂੰ ਮੰਨਦੇ ਹੋਏ ਕੋਈ ”ਅਧਾਰ-ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਰੂਪਕ” ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧਤ ਮੰਨੀ ਜਾਂਦੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨੂੰ ਹੀ ਮਸ਼ੀਨੀ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਕੋਈ ਇਸ ਦੀ ਮਸ਼ੀਨੀ ਸਮਝ ਨੂੰ ਜ਼ਿਮੇਵਾਰ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਕੋਈ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਕੁਲ ਜੋੜ ਦੀ ਥਾਂ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੂੰ ਅਧਾਰ ਦੱਸਦਾ ਹੈ, ਕੋਈ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਤੋਂ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਤੈਅ ਹੋਣਾ ਦੱਸਦਾ ਹੈ, ਕੋਈ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਵਿਚ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਤਿਬਿੰਬਤ ਹੋਣ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕੋਈ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਨੂੰ ਹੀ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧ ਦੱਸਦਾ ਹੈ, ਕੋਈ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਧਰਾਤਲ ਤੇ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਧਰਾਤਲ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਇਹ ਥੀਸਸ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅੱਜ ਦੇ ਗੁੰਝਲ਼ਦਾਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਸਮਾਜਿਕ ਲਹਿਰਾਂ (ਜਿਵੇਂ ਜਾਤ, ਜੈਂਡਰ, ਵਾਤਾਵਰਣ ਆਦਿ ਦੀਆਂ ਲਹਿਰਾਂ) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ। ਭਾਵ ਘੋਰ ਸਿਧਾਂਤਕ ਘਾਲ਼ਾ ਮਾਲ਼ਾ ਹੈ। ਇਸ ਦੀ ਸਫ਼ਾਈ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਦੇ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਉਪਾਅ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਕ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਆਮ ਚਲਣ ਵਿਚ ਹੋਰ ਹੈ, ਭਾਂਵੇ ਉਸ ਦੇ ਕਈ ਰੂਪ ਹਨ। ਉਹ ਹੈ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਅਤੇ ਅੰਬੇਡਕਰਵਾਦ ਦੇ ਸੁਮੇਲ਼ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ। ਅਜਿਹਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਹਿਤ ਵਿਚ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀਆਂ ਦੇਣਾਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਤਾਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਫਲਸਫ਼ਾਈ ਪੁਜ਼ੀਸ਼ਨ, ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਠੋਸ ਪਰਿਯੋਜਨਾਵਾਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਰਥਨੀਤੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀਆਂ ਸਿਆਸੀ ਪੁਜ਼ੀਸ਼ਨਾਂ, ਸੰਵਿਧਾਨ ਨਿਰਮਾਤਾ ਅਤੇ ਕਾਨੂੰਨ ਮੰਤਰੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਅਤੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਬਾਰੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ਼ ਚਰਚਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ, ਕੁਸ਼ਲਤਾ ਨਾਲ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੁਝ ਹਵਾਲਿਆਂ ਨੂੰ ਚੁਣ ਕੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਧਾਰਾ ਨਾਲ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨੇੜਤਾ ਬਣਾਉਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਸਿੱਧ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਅਸਲ ਵਿਚ, ਵੱਖ ਵੱਖ ਢੰਗਾਂ ਨਾਲ਼ ਇਹ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਦਾ ਦਿਲ ਜਿੱਤਣ ਲਈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਨਾਲ਼ ਲੈਣ ਲਈ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਅਸੀਂ ਤੁਹਾਡੇ ਨਾਇਕ ਨੂੰ ਅਪਣਾ ਲਿਆ, ਹੁਣ ਤਾਂ ਨਾਲ਼ ਆ ਜਾਓ! ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਭਾਵਨਾਤਮਕ ਦਾਅਪੇਚਕ ਜੋੜ ਤੋੜ (tactical manoeuver) ਨਾਲ਼ ਲੋਕ ਮੁਕਤੀ ਦੇ ਘੋਲ਼ ਵਿਚ ਅਬਾਦੀ ਦਾ ਕੋਈ ਹਿੱਸਾ ਨਾਲ਼ ਨਹੀਂ ਆ ਜਾਵੇਗਾ। ਜੇ ਤੁਸੀਂ ਉਸ ਨੂੰ ਸਿਧਾਂਤ ਅਤੇ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਕਾਇਲ ਕਰ ਸਕੋਂ ਕਿ ਤੁਹਾਡੇ ਕੋਲ਼ ਹੀ ਉਸ ਦੀ ਮੁਕਤੀ ਦਾ ਸਹੀ ਅਤੇ ਤਰਕਸੰਗਤ ਰਾਹ ਹੈ, ਤਦ ਹੀ ਉਹ ਨਾਲ਼ ਆਵੇਗਾ। ਹਾਂ, ਇਹ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਥੋੜ੍ਹੀ ਔਖੀ ਅਤੇ ਲੰਮੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਅੰਬੇਡਕਰਵਾਦ ਨਾਲ਼ ਸੁਮੇਲ ਵਿਚ ਕੋਈ ਇਤਰਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਨਾ ਹੀ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨੂੰ ਸਿਰੇ ਤੋਂ ਖ਼ਾਰਜ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਤਾਂ ਦੇਖਣਾ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਉਹ ਕਿਹੜੀਆਂ ਕਿਹੜੀਆਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਆਪਣੀਆਂ ਘਾਟਾਂ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਵਿਗਿਆਨਕ ਨਜ਼ਰ ਨਾਲ਼ ਲੈਸ ਲੋਕ ਕਦੀ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੀ ਰਾਜਨੀਤੀ ਨਹੀਂ ਖੇਡਦੇ, ਵਿਗਿਆਨ ਠੋਸ ਤੱਥਪਰਕਤਾ ਅਤੇ ਬਾਹਰਮੁੱਖਤਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਵਿਆਪਕ ਅਤੇ ਸੂਖ਼ਮ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਸਾਡੀ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਧਾਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਭਾਰਤ ਇੱਕ ਪਿਛੜਿਆ ਹੋਇਆ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਦੇਸ਼ ਹੈ ਅਤੇ ਇਥੇ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦ-ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਅਤੇ ਪੂਰਵ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾ, ਸਾਰੀ ਰਹਿੰਦ ਖੂੰਹਦ ਦਾ ਖਾਤਮਾ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਤਿਆਰੀ ਦੇ ਦੌਰ ਤੋਂ ਹੀ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਨਾਸ਼ ਦੀ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਉਸ ਦੇ ਫੌਰੀ ਅਤੇ ਦੂਰਰਸ ਕਾਰਜ ਤੈਅ ਕਰਨੇ ਹੋਣਗੇ। ਜਾਤ ਸਿਰਫ਼ ਜਗੀਰੂ ਰਹਿੰਦ ਖੂੰਹਦ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਨੇ ਆਪਣੇ ਢਾਂਚੇ ਨਾਲ਼ ਤੰਤੂਵੱਧੀਕਰਣ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ, ਆਪਣੇ ਹਿਤ ਲਈ ਬਦਲੇ ਹੋਏ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਸ ਨੂੰ ਅਪਣਾ ਲਿਆ ਹੈ। ਇਹ ਇੱਕ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਹੈ। ਇਹ ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ (ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਕੁੱਲ ਜੋੜ) ਵਿੱਚ ਅਵੈਵੀ (organic) ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਰਲ਼ੀ ਮਿਲ਼ੀ ਹੈ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰਕ-ਸਿਆਸੀ-ਸਮਾਜਿਕ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਵਿਚ ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਬਣੀ ਹੋਈ ਹੈ।

ਇਸ ਲੇਖ ਦੀ ਇਹ ਹੱਦ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀਆਂ ਸਥਾਪਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਹੀ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਫਿਰ ਵੀ, ਨਵੇਂ ਸਿਰੇ ਤੋਂ, ਇੱਕ ਲੰਮੀ, ਸਾਰਥਕ ਬਹਿਸ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰਨ ਲਈ ਏਨਾ ਸ਼ਾਇਦ ਕਾਫੀ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਸ ਲੇਖ ਵਿਚ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਪੁਜ਼ੀਸ਼ਨ ਸਕਾਰਤਮਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਰੱਖਾਂਗੇ। ਸਥਾਨ ਦੀ ਹੱਦ ਕਾਰਨ ਇਸ ਦਾ ਸੁਭਾਅ ਪੋਲੇਮਿਕਲ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ ਫਿਰ ਵੀ ਕੁਝ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਗ਼ਲਤ ਪੁਜ਼ੀਸ਼ਨਾਂ ਅਤੇ ਆਮ ਭਰਮਾਉ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਉਚਿਤ ਥਾਂ ‘ਤੇ ਅਲੋਚਨਾ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇਗੀ। ਇਸ ਪਿੱਛੇ ਸਾਡਾ ਉਦੇਸ਼ ਇੱਕ ਸਿਹਤਮੰਦ ਬਹਿਸ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਬਿਨਾਂ ਸ਼ੱਕ ਇਹ ਬਹਿਸ ਲੰਮੀ ਹੋਵੇ, ਪਰ ਅੰਤ ਵਿਚ ਕੁਝ ਸੁਨਿਸ਼ਚਿਤ ਨਤੀਜਿਆਂ ਤੱਕ ਤਾਂ ਪਹੁੰਚਣਾ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ। 

ਜਾਤ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਅਤੇ ਵਿਕਾਸ ਤੇ 
ਇੱਕ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਆ     
        
ਇਥੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਪੂਰਾ ਇਤਿਹਾਸ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਸਾਡਾ ਮਕਸਦ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਨਾਲ਼ ਜਾਤ ਦੇ ਸਬੰਧ ਨੂੰ, ਜਾਤ ਅਤੇ ਜਮਾਤ ਦੇ ਸਬੰਧ  ਨੂੰ, ਅਤੇ ‘ਅਧਾਰ-ਉੱਚ ਉਸਾਰ’ ਦੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਰੂਪਕ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਕਿਵੇਂ ਅਤੇ ਕਿੱਥੇ ਮੌਜੂਦ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਥੋੜ੍ਹੀ ਚਰਚਾ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇਗੀ। 

ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ, ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਆਪਣੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰੂਪ ਵਿਚ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਹੀ ਕਿਉਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਅਤੇ ਵਿਕਸਤ ਹੋਈ, ਇਸ ਦੇ ਠੋਸ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਕਾਰਣਾਂ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਨਹੀਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਹੁਣ ਤੱਕ ਹੋਈਆਂ ਖੋਜਾਂ ਇਸ ਦਿਸ਼ਾ ਵੱਲ ਕੁਝ ਸਪਸ਼ਟ ਇਸ਼ਾਰੇ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ। ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਜਾਂ ਮੁੱਢ ਕਦੀਮੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਉਨ੍ਹਾਂ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਸਮਾਜਿਕ ਅਧਾਰਾਂ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਧਾਰਮਿਕ-ਰਸਮਾਂ-ਵਿਧਾਨ ਆਧਾਰਤ ਕੁਝ ਸਮਾਜਕ ਵਿਵਹਾਰਾਂ ਰਾਹੀਂ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੱਥਰਾਟੀਕਰਣ (fossilize) ਹੋਇਆ। ਏਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਿਸਰ ਵਿਚ ਵੀ, ਸਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਅਤੇ ਵੰਸ਼ਗਤ ਪੇਸ਼ਿਆਂ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨਾਲ਼ ਮਿਲ਼ਦੀ ਜੁਲ਼ਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਗਿਲ਼ਡ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅਸਥੀਕ੍ਰਿਤ (ossify) ਹੋਈ ਸੀ, ਪਰ ਸ਼ਾਇਦ ਇਸ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਧਰਮ ਅਧਾਰਤ ਸਮਾਜਿਕ ਅਚਾਰ-ਵਿਵਹਾਰ ਦਾ ਓਨਾ ਵਿਵਸਥਤ ਸਹਿੰਤਾਵੱਧ ਅਧਾਰ ਨਹੀਂ ਸੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਿਕ-ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾ ਵਿਚ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੇ ਅਨੁਰੂਪ ਖੁਦ ਨੂੰ ਢਾਲ਼ਦੇ ਜਾਣ ਦਾ ਲਚਕੀਲਾਪਨ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਇਸ ਲਈ ਉਹ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਜਿਹੀ ਦੀਰਘਜੀਵੀ ਨਹੀਂ ਸਿੱਧ ਹੋਈ। ਜਾਤੀ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਹੀ ਉਤਪਤੀ ਅਤੇ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਮੂਲ ਕਾਰਨਾਂ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਅਸੀਂ ਇਥੇ ਮੌਸਮ, ਪੌਣ ਪਾਣੀ, ਜੀਵਨ ਅਤੇ ਖੇਤੀ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀਆਂ ਜਿਆਦਾ ਅਨਕੂਲ ਹਾਲਤਾਂ, ਉਸ ਨਾਲ਼ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਅਤੇ ਕਿਰਤ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੀ ਸੁਸਤ ਰਫ਼ਤਾਰ, ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਵਿਚ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਤੋਂ ਹੀ ਬੌਧਿਕ ਕਿਰਤ ਅਤੇ ਸਰੀਰਕ ਕਿਰਤ ਦੀ ਜਿਆਦਾ ਕੁਸ਼ਲ ਵੰਡ (ਅਤੇ ਫਿਰ ਸਰੀਰਕ ਕਿਰਤ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਅੰਦਰ ਉਪ ਵੰਡ) ਅਤੇ ਬਹੁਤ ਜਿਆਦਾ ਖਾਲੀ ਸਮੇਂ ਦੇ ਉਪਭੋਗੀ ਪਰਜੀਵੀ ਬੌਧਿਕਾਂ (ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਪਰੋਹਿਤਾਂ) ਦੁਆਰਾ ਸਮਾਜਿਕ ਅਚਾਰ ਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਨਿਰਮਾਣ ਵਿਚ ਵਰਤੀ ਹਈ ਚਲਾਕੀ ਅਤੇ ਦੂਰਦਰਸ਼ਤਾ ਜਿਹੇ ਕਾਰਕਾਂ ਬਾਰੇ ਸੋਚ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਪਰ ਇਹ ਇਤਿਹਾਸ ਦਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਅੰਦਾਜ਼ੇ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਅਟਕਲਬਾਜ਼ੀਆਂ ਤੱਕ ਦਾ ਦਾਇਰਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਕਿਵੇਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਬਦਲਦੇ ਯੁੱਗਾਂ ਨਾਲ਼ ਆਪਣਾ ਸਮਾਯੋਜਨ-ਅਨਕੂਲਨ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਕਿਉਂ ਅਤੇ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣੀ ਰਹੀ, ਇਤਿਹਾਸਕ ਖੋਜਾਂ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਇਸ ਉੱਤੇ ਜ਼ਰੂਰ ਚਰਚਾ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਅਤੇ ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਇਹੀ ਕਰਾਂਗੇ, ਕਿਉਂ ਕਿ ਮੌਜੂਦਾ ਹਾਲਤ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੀ ਕਿਸੇ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ‘ਤੇ ਬਹਿਸ ਲਈ ਏਨਾ ਤਾਂ ਜਰੂਰੀ ਹੈ। 

ਦੂਜੀ ਗੱਲ, ਅਕਸਰ ਬਹੁਤ ਚਲਵੇਂ ਜਿਹੇ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀਆਂ ‘ਤੇ ਇਹ ਇਲਜ਼ਾਮ ਚਿਪਕਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸਮਾਜ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਮਾਰਕਸ ਏਂਗਲਜ਼ ਦੁਆਰਾ ਚਿੰਨ੍ਹਤ ਪੜਾਵਾਂ (ਗੁਲਾਮਦਾਰੀ-ਜਗੀਰਾਦੀਰ-ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ) ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ‘ਏਸ਼ੀਆਈ ਪੈਦਾਵਾਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ’ ਅਤੇ ‘ਆਤਮਨਿਰਭਰ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੀ ਗਤੀਹੀਣਤਾ’ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਮਸ਼ੀਨੀ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਭਾਰਤ ‘ਤੇ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਕੋਰਾ ਅਗਿਆਨ ਹੈ। ਅੱਜ ਤੋਂ ਅੱਧੀ ਸਦੀ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ (ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕੋਸੰਬੀ ਦੁਆਰਾ) ਏਸ਼ੀਆਈ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਅਤੇ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਯੂਨਾਨ ਅਤੇ ਰੋਮ ਜਿਹੀ ਦਾਸ ਪ੍ਰਥਾ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਖ਼ਾਰਜ ਕੀਤਾ ਜਾ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਅੱਜ, ਤਫ਼ਸੀਲਾਂ ਅਤੇ ਮਤਭੇਦਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦੇਈਏ ਤਾਂ ਇਸ ਗੱਲ ‘ਤੇ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਸਾਰੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਦੀ ਆਮ ਸਹਿਮਤੀ ਹੈ। ਇਹੀ ਗੱਲ, ਘੱਟ ਵੱਧ, ਭਾਰਤੀ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੀ ਗਤੀਹੀਣਤਾ ‘ਤੇ ਵੀ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਤੱਥ ਅੱਜ ਵੀ ਸਥਾਪਤ ਹੈ ਕਿ ਤੇਰ੍ਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਵਿਚ, ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮੌਜੂਦ ਭਾਰਤੀ ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਵਿਚ ਕੁਝ ਅਜਿਹੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਆਈਆਂ ਜਿਹੜੀਆਂ ਮਾਰਕਸ ਦੀ ‘ਪੂਰਬੀ ਤਾਨਾਸ਼ਾਹੀ’ (Oriental despotism) ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਨਾਲ਼ ਮੇਲ਼ ਖਾਂਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਵੀ ਜ਼ਿਕਰਯੋਗ ਹੈ ਕਿ ਏਸ਼ੀਆਈ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੀ ਲਗਾਤਾਰਤਾ ਅਤੇ ਗਤੀਹੀਣਤਾ ਬਾਰੇ 1850 ਦੇ ਦਹਾਕੇ ਵਿੱਚ ਮਾਰਕਸ ਦੇ ਜੋ ਵਿਚਾਰ ਸਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ 1870 ਦੇ ਦਹਾਕੇ ਵਿਚ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਆਈਆਂ ਸਨ। ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ‘ਤੇ ਇਰਫ਼ਾਨ ਹਬੀਬ, ਸੁਨੀਤੀ ਕੁਮਾਰ ਘੋਸ਼ ਸਮੇਤ ਕਈ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦੇ ਲੇਖ 1980 ਦੇ ਦਹਾਕੇ ਵਿੱਚ ਹੀ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਤ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਇੱਕ ਹੋਰ ਗੱਲ ਦੀ ਚਰਚਾ ਇੱਥੇ ਪ੍ਰਸੰਗਕ ਹੈ। ਅਕਸਰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਮਾਡਲ ਯੂਰਪ ਸੀ, ਇਸ ਲਈ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀਆਂ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਜਿਹੀਆਂ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾਵਾਂ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਵਿੱਚ ਅਸਮਰੱਥ ਸਿੱਧ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਇਹ ਇੱਕ ਸਤਹੀ ਨਜ਼ਰੀਆ ਹੈ। ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦਾ ਜਨਮ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਯੂਰਪੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਗਤੀਕੀ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਤੋਂ ਹੋਇਆ (ਜਿਹੜਾ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਕਲਾਸਕੀ ਮਾਡਲ ਸੀ) ਅਤੇ ਜਰਮਨ ਫਲਸਫ਼ਾ, ਬਰਤਾਨਵੀ ਰਾਜਨੀਤਕ ਅਰਥਸ਼ਾਸਤਰ ਅਤੇ ਫਰਾਂਸੀਸੀ ਸਮਾਜਵਾਦ ਉਸ ਦੇ ਮੁੱਖ ਸਰੋਤ ਸਨ। ਪਰ ਪੂਰੀ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਆਮ ਦਿਸ਼ਾ ਵੀ ਮਾਰਕਸ ਏਂਗਲਜ਼ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿਚ ਸੀ। ਇਤਿਹਾਸਕ ਘਟਨਾਕ੍ਰਮ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਸਧਾਰਨੀਕਰਣ ਦਾ ਅਰਕ ਦਵੰਦਵਾਦੀ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਵ ਨਜ਼ਰੀਆ (worldview) ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿਗਿਆਨ (methodology) ਹੈ, ਜੋ ਜੀਵਨ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਅਤੇ ਉਸ ਵਿੱਚ ਸਚੇਤ ਦਖ਼ਲ ਦਾ ਰਾਹ ਦੱਸਦਾ ਹੈ। ਇਹੀ ਕਾਰਣ ਹੈ ਕਿ ਰੂਸ, ਚੀਨ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਏਸ਼ੀਆ, ਅਫ਼ਰੀਕਾ, ਲਾਤੀਨੀ ਅਮਰੀਕਾ ਦੇ ਕਈ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਸਮਾਜਿਕ-ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਪੱਖਾਂ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਅਤੇ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ ਦੀ ਯੁੱਧਨੀਤੀ ਵਿਕਸਤ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਇਸਦੀ ਵਰਤੋਂ ਹੋਈ ਹੈ। ਭਾਰਤ ਵੀ ਇਸ ਦੀ ਛੋਟ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪ੍ਰਸੰਗਵਸ਼ ਅਸੀਂ ਇਹ ਵੀ ਦੱਸਦੇ ਚਲੀਏ ਕਿ ਮਾਰਕਸ ਅਤੇ ਏਂਗਲਜ਼ ਨੇ ਜਰਮਨ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ (“he German Ideology, 1845-46) ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸਰਮਾਇਆ, ਭਾਗ ਪਹਿਲਾ ਤੱਕ ਛੇ ਜਾਂ ਸੱਤ ਥਾਵਾਂ ‘ਤੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਤੇ ਕੁਝ ਟਿੱਪਣੀਆਂ ਕੀਤੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਕੁਝ ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਹਨ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਦੀ ਸਮਝ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਅੰਤਰਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ (ਇਨ੍ਹਾਂ ਟਿੱਪਣੀਆਂ-ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਦੇ ਲਈ ਬੀ.ਆਰ.ਬਾਪੂਜੀ ਦੇ ਖੋਜ ਲੇਖ conception of caste in Marx ਅਤੇ ਰੰਗਨਾਇਕੱਮਾ ਦਾ ਲੇਖ Marx on caste ਕਾਬਿਲੇ ਗੌਰ ਹਨ)।

ਹਾਲੇ ਤੱਕ ਪ੍ਰਾਪਤ ਪ੍ਰਮਾਣਾਂ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਜਿਆਦਾ ਪ੍ਰਵਾਨਤ ਸਥਾਪਨਾ ਇਹੀ ਹੈ ਕਿ ਹੜੱਪਾ-ਮੋਹਨਜੋਦੜੋ ਦੀ ਸਿੰਧ/ਸਾਰਸਵਤ ਨਗਰ ਸੱਭਿਆਤਾਂ ਆਰੀਅਨਾਂ ਦੇ ਹਮਲੇ ਨਾਲ਼ ਤਬਾਹ ਨਹੀਂ ਹੋਈ, ਸਗੋਂ ਉਸ ਦੇ ਕਾਰਨ ਕੁਝ ਹੋਰ (ਨਦੀਆਂ ਦੀ ਧਾਰਾ ਬਦਲਨਾ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਤੀਹੀਣਤਾ ਜਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼-ਕੁਝ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ) ਸਨ। ਉੱਤਰ ਪੂਰਬ ਤੋਂ ਘੁਮੱਕੜ ਪਸ਼ੂ ਚਰਾਉਣ ਵਾਲ਼ੇ ਆਰੀਆ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦੇ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਆਮਦ ਦਾ ਸਿਲਸਿਲਾ ਹੜੱਪਾ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਪਤਣ ਦੇ ਕੁਝ ਸਦੀਆਂ ਬਾਅਦ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ। ਘੁਮੱਕੜ ਜਨਜਾਤੀਆਂ ਲਈ ਖ਼ੂਨ ਦੀ ਸ਼ੁੱਧਤਾ ਦਾ ਕੋਈ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਸੀ ਅਤੇ ਅਨੁਵੰਸ਼ਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਆਰੀਆ ਕੋਈ ਇੱਕ ਨਸਲ ਨਹੀਂ ਸਨ, ਪਰ ਨਰਬੰਸੀ (Ethnic) ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਉਹ ਆਪਣੀ ਵੱਖਰੀ ਪਛਾਣ ਵਲ ਸੁਚੇਤ ਜ਼ਰੂਰ ਸਨ। ਆਰੀਆਂ ਦੇ ਉਪ ਮਹਾਂਦੀਪ ਵਿਚ ਆਮਦ ਦੇ ਸਮੇਂ ਸਿੰਧੂ ਘਾਟੀ ਦੀ ਨਗਰ ਸਭਿਅਤਾ ਭਾਵੇਂ ਖੰਡਤ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਹੋਵੇ, ਪਰ ਉਸ ਦੀ ਆਰੀਆਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦੀ ਅਬਾਦੀ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰੋਹਿਤਾਂ ਅਤੇ ਆਮ ਨਾਗਰਿਕਾਂ ਸਮੇਤ ਸੰਭਵ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਜੰਗਲਾਂ ਅਤੇ ਛੋਟੀਆਂ ਬਸਤੀਆਂ ਵਿਚ ਬਿੱਖਰ ਗਈ ਸੀ। ਆਰੀਆਂ ਨਾਲ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਘੋਲ਼ ਅਤੇ ਹਾਰ ਦੇ ਬਾਅਦ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਗੁਲਾਮ ਬਣਾਏ ਜਾਣ ਦੇ ਕਾਫੀ ਪ੍ਰਮਾਣ ਰਿਗਵੇਦ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਹਨ। ਇਹੀ ਨਹੀਂ, ਅੱਗੇ ਵਧਦੇ ਹੋਏ ਹੋਰਨਾਂ ਗੈਰ ਆਰੀਆ ਕਬੀਲਿਆਂ ਨਾਲ਼ ਵੀ ਆਰੀਆਂ ਦੇ ਟਕਰਾ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹਰਾ ਕੇ ਆਪਣੀ ਸਮਾਜਿਕ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਰਲ਼ਾ ਮਿਲ਼ਾ ਲੈਣ ਵਲ ਮਿੱਥਕੀ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਪ੍ਰਮਾਣ ਇਸ਼ਾਰਾ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਮੋਹਨਜੋਦੜੋ ਅਤੇ ਹੜੱਪਾ ਦੀਆਂ ਖੁਦਾਈਆਂ ਅਤੇ 2300-2000 ਈਸਵੀ ਪੂਰਵ ਦੌਰਾਨ ਮੇਲੁਹਾ (ਸਿੰਧੂ ਘਾਟੀ) ਤੋਂ ਮੇਸੀਪੋਟਾਮੀਆ ਨੂੰ ਹੋਏ ਗੁਲਾਮਾਂ ਦੇ ਨਿਰਯਾਤ ਤੋਂ ਸਾਬਤ ਹੋ ਚੱਕਿਆ ਹੈ ਕਿ ਸਿੰਧੂ ਘਾਟੀ ਦੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਇੱਕ ਜਮਾਤੀ ਸਮਾਜ ਮੌਜੂਦ ਸੀ ਜਿਸ ਵਿਚ ਗੁਲਾਮੀ ਦੀ ਸੰਸਥਾ ਮੌਜੂਦ ਸੀ। ਗੁਲਾਮਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ੋਰ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਅਤੇ ਧਰਮ-ਅਧਾਰਤ ਸਮਾਜਿਕ ਰੀਤ-ਵਿਧਾਨਾਂ ਨਾਲ਼ ਕੰਟਰੋਲ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ  ਸੀ, ਇਸ ਲਈ ਉਸ ਸਭਿਅਤਾ ਦੀ ਖਿੰਡੀ ਹੋਈ ਅਬਾਦੀ ਦੇ ਪ੍ਰੋਹਿਤ, ਘੁਮੱਕੜ ਪਸ਼ੂਚਾਰਕ ਆਰੀਆਂ ਦੇ ਕਬੀਲਾਈ ਪ੍ਰੋਹਿਤਾਂ ਤੋਂ ਟੋਟਮ ਅਤੇ ਵਰਜਨਾਵਾਂ (totems and taboos) ਅਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਕਰਮਕਾਂਡਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿੱਚ ਉੱਨਤ ਸਨ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ, ਪਸ਼ੂਪਾਲਕ ਤੋਂ ਖੇਤੀ ਅਤੇ ਬਸਤੀਆਂ ਬਣਾਉਣ ਵੱਲ ਵਧ ਰਹੇ ਆਰੀਆ ਕਬੀਲਿਆਂ ਜੇ ਪ੍ਰੋਹਿਤ ਭਾਈਚਾਰੇ ਨਾਲ਼ ਆਰੀਆਂ ਤੋਂ ਪਹਿਲੇ ਅਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਗੈਰ-ਆਰੀਆ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰੋਹਿਤਾਂ ਦੇ ਘੁਲ਼ ਮਿਲ਼ ਜਾਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਅਕੱਟ ਤੱਥ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਵਰਣ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਨੂੰ ਏਸੇ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿਚ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅੱਗੇ ਚੱਲ ਕੇ ਕਈ ਵਿਦੇਸ਼ੀ, ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਸੀਥੀਅਨ ਪ੍ਰੋਹਿਤੀ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੇ ਵੀ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਵਰਣ ਵਿੱਚ ਘੁਲ਼ ਮਿਲ਼ ਜਾਣ (ਕਾੜਦਾ ਜਾਂ ਮਗ ਬ੍ਰਾਹਮਣ) ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਮਾਣ ਮਿਲ਼ਦੇ ਹਨ। ਉਪਨਿਸ਼ਦੀ ਵਿਚਾਰ ਚਰਚਾ ਦੇ ਕੇਂਦਰ, ਮੌਜੂਦਾ ਪੂਰਬੀ ਉੱਤਰ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਤੱਕ ਆਉਂਦੇ ਆਉਂਦੇ ਰੰਗ ਅਤੇ ਨੈਣ-ਨਕਸ਼ ਦੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ਼ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੀ ਅਬਾਦੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਿਲ਼ੀ ਜੁਲ਼ੀ ਹੋਣ ਦੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਸਾਨੂੰ ਵਿਹਿਰਦਾਰਣਯ ਉਪਨਿਸ਼ਦ ਅਤੇ ਪਾਤੰਜਲੀ ਤੋਂ ਮਿਲ਼ਦੇ ਹਨ।

ਸਭ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਵੈਦਿਕ ਪ੍ਰਮਾਣਾਂ ਤੋਂ ਸਾਨੂੰ ਆਰੀਆ ਅਤੇ ਦਾਸ ਜਾਂ ਦੱਸਯੂ ਦੋ ਵਰਣਾਂ ਦਾ ਜਿਕਰ ਮਿਲ਼ਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਆਪਸੀ ਵਿਆਹ ਨਹੀਂਂ ਹੁੰਦੇ ਸਨ। ਦਾਸ ਆਰੀਆ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਅਤੇ ਗੈਰ ਆਰੀਆ ਸਮਾਜ ਦੇ ਉਹ ਆਮ ਲੋਕ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਰੋਮ ਦੀ ਚੈਟੇਲ ਗ਼ੁਲਾਮੀ (chattel slavery) ਜਿਹੀ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜਿਸ ‘ਚ ਗ਼ੁਲਾਮ ਨਿੱਜੀ ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਾਲਕਾਂ ਦੀ ਨਿੱਜੀ ਜਾਇਦਾਦ ਹੁੰਦੇ ਸਨ, ਸਗੋਂ ਸਪਾਰਟਾ ਦੇ ਹੇਲਾੱਟ ਜਿਹੀ ਮਾਤਹਤੀ (helot like servitude) ਸੀ ਕਿਉਂ ਕਿ ਆਰੀਆਂ ਦਾ ਪਸ਼ੂਧਨ ਕਬੀਲੇ ਦੀ ਸਮੂਹਿਕ ਜਾਇਦਾਦ ਹੋਇਆ ਕਰਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਨਿੱਜੀ ਜਾਇਦਾਦ ਦਾ ਵਰਤਾਰਾ ਹਾਲੇ ਵਿਕਸਤ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਜਿਹੜੀ ਜ਼ਮੀਨ ਵੀ ਉਹ ਵਾਹੁਣ ਬੀਜਣ ਲੱਗੇ ਸਨ, ਉਹ ਤਦ ਤੱਕ ਕਬੀਲੇ ਦੀ ਸਾਂਝੀ ਜਾਇਦਾਦ ਹੀ ਸੀ। ਪਸ਼ੂਪਾਲ਼ਣ ਤੋਂ ਖੇਤੀ ਵਲ ਵੱਧਦੇ ਹੋਏ ਵਾਫ਼ਰ (suplus) ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਅਤੇ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਦੇ ਆਦਿ ਪ੍ਰਾਰੂਪ (proto-type) ਦਾ ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਵਿਕਾਸ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਏਸੇ ਨਾਲ਼ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਸਮਾਜਿਕ ਆਰਥਿਕ ਵਿਭੇਦੀਕਰਣ ਅਤੇ ਜਮਾਤਾਂ ਦੇ ਬਣਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ ਅਤੇ ਅੱਗੇ ਵਧੀ। ਦਾਨ-ਸਤੁਤੀਆਂ ਵਿਚ ਕਬੀਲਾ ਮੁਖੀਆਂ ਦੇ ਕੁਝ ਖ਼ਾਸ ਸਮੂਹਾਂ ਨੂੰ ਭੇਂਟ ਵਜੋਂ ਗ਼ੁਲਾਮ ਦੇਣ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਮਿਲ਼ਦੇ ਹਨ। ਮਤਾਹਿਤ ਕਿਰਤ ਅਤੇ ਭੋਜਨ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀਆਂ ਸੁਧਰੀਆਂ ਤਕਨੀਕਾਂ ਨਾਲ਼ ਆਰੀਆ ਕਬੀਲੇ ਪੂਰਬ ਵਲ ਦੋਆਬ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਅੱਗੇ ਵਧੇ ਅਤੇ ਨਵੀਆਂ ਬਸਤੀਆਂ ਵਸਾਉਣ ਲੱਗੇ। ਇਸ ਦੌਰਾਨ ਕਬੀਲਿਆਈ ਜਥੇਬੰਦੀ ਦੇ ਅੰਤਰ ਪੈਦਾਵਾਰੀ-ਸਬੰਧ ਚਾਰ ਵਰਣ-ਜਾਤਾਂ – ਬ੍ਰਾਹਮਣ (ਪ੍ਰੋਹਿਤ ਲੋਕ), ਰਾਜਨ ਜਾਂ ਖੱਤਰੀ (ਯੋਧਾ ਜਾਂ ਸ਼ਾਸਕ), ਵਿਸ਼ (ਆਮ ਲੋਕ, ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਿਸਾਨ) ਅਤੇ ਸ਼ੂਦਰ (ਗੈਰ ਆਰੀਆ ਮੂਲ ਦੇ ਹੇਲਾੱਟ ਟਾਈਪ ਸੇਵਾਦਾਰ) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਨ। ਚਾਰ ਵਰਣ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਜ਼ਿਕਰ ਰਿਗਵੇਦ ਦੇ ਪੁਰਸ਼-ਸੂਕਤ ਵਿਚ ਮਿਲ਼ਦਾ ਹੈ ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਹਿੱਸਾ ਵੈਦਿਕ ਦੌਰ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਜੋੜਿਆ ਲਗਦਾ ਹੈ। ਜਿਆਦਾ ਸੰਭਾਵਨਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਚਾਰ ਵਰਣ ਵਿਵਸਥਾ ਆਪਣੇ ਸਪਸ਼ਟ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਗਰਲੇ ਵੈਦਿਕ ਦੌਰ ਤੋਂ ਯਜੁਰਵੇਦ, ਅਰਥਵੇਦ ਅਤੇ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਉੱਭਰ ਕੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਈ। ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਅਤੇ ਖੱਤਰੀਆਂ ਵਿਚ ਵੰਸ਼ ਦਾ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥਕ ਅਧਾਰ ਪਸ਼ੂਪਾਲ਼ਣ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਸੀ। ਪਸ਼ੂ ਪਾਲਕ ਕਬੀਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਅਕਸਰ ਦੋ ਕੁਲੀਨ ਕਿਸਮਾਂ ਉੱਭਰਦੀਆਂ ਦੇਖੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ – ਇੱਕ ਜਿਹੜੀ ਪਸ਼ੂਆਂ ਦੇ ਇੱਜੜ ਲੁੱਟਣ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਇੱਜੜਾਂ ਦੀ ਸੁਰੱਖਿਆ ਦੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਸੰਭਾਲਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਉਹ ਜੋ ਪਸ਼ੂਧਨ ਦੀ ਅਮੀਰੀ ਲਈ ਦੈਵੀ ਕਿਰਪਾ ਲਈ ਪਸ਼ੂਬਲ਼ੀ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਕੀਮਤੀ ਚੀਜ਼ਾਂ ਦੇਵਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਭੇਂਟ ਕਰਨ ਦੀਆਂ ਰਸਮਾਂ ਦੇ ਮਾਹਰ ਹੋਇਆ ਕਰਦੇ ਸਨ ਖੇਤੀ ਦੀ ਅਵਸਥਾ ਵਿਚ ਵੀ ਧਾਰਮਿਕ ਰਸਮਾਂ ਦੀ ਮਹੱਤਤਾ ਮੌਜੂਦ ਸੀ, ਦੇਵਤਾ ਵਧ ਗਏ ਸਨ ਅਤੇ ਪੂਜਾ ਦੇ ਰੀਤੀ ਵਿਧਾਨ ਗੁੰਝਲ਼ਦਾਰ ਹੋ ਗਏ ਸਨ। ਨਾਲ਼ ਹੀ ਸਮਾਜ ਪ੍ਰਬੰਧ ਸੰਚਾਲਨ ਦੇ ਲਈ ਧਾਰਮਿਕ ਅਚਾਰ ਸੰਹਿਤਾ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਮਹੱਤਵ ਵਧ ਗਿਆ ਸੀ। ਪ੍ਰੋਹਿਤੀ ਅਤੇ ਵਰਣ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਸੁਰੱਖਿਆ ਦੇਣ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਖੇਤੀ ਦੇ ਕੰਮ ਦੇ ਨਿਯਮਨ ਲਈ ਪਚਾਂਗ ਦਾ ਮਹੱਤਵ ਅਤੇ ਇਸ ਵਿਦਿਆ ‘ਤੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੀ ਇਜ਼ਾਰੇਦਾਰੀ ਨੇ ਵੀ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਤ ਬਣਾਇਆ।

ਜਿਕਰਯੋਗ ਹੈ ਕਿ ਚਾਰ ਵਰਣਾਂ ਵਿਚ ਘੁਲ਼ਣ ਮਿਲ਼ਣ ਦੀ ਕਿਰਿਆ ਸਿਰਫ਼ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੋਈ। ਰਾਜਨ ਜਾਂ ਖੱਤਰੀ ਵੀ ਇਸ ਨਾਲ਼ ਓਨੇ ਹੀ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਸਨ ਕਿਉਂ ਕਿ ਹਮਲਿਆਂ ਅਤੇ ਬਗ਼ਾਵਤਾਂ ਦੇ ਕਾਰਣ ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਤਾਕਤ ‘ਤੇ ਵੰਸ਼ਾਗਤ ਇਜ਼ਾਰੇਦਾਰੀ ਕਾਇਮ ਰੱਖ ਸਕਣਾ ਔਖਾ ਸੀ। ਜਿੱਤੇ ਗਏ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦੇ ਮੁਖੀਆਂ ਨੂੰ ਵੀ ਕਈ ਵਾਰ ਰਾਜਨ ਵਰਣ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ਨਵੇਂ ਭੌਂ ਹਿੱਸੇ ‘ਤੇ (ਜਾਂ ਬਗ਼ਾਵਤ ਕਰਕੇ) ਆਪਣੀ ਸੱਤਾ ਸਥਾਪਤ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਕਈ ਸ਼ੂਦਰ ਵੀ ਰਾਜਾ ਮੰਨ ਲਏ ਗਏ। ਉਸ ਦੇ ਬਾਅਦ ਵੀ ਬਾਹਰੋਂ ਹਮਲਾ ਕਰਕੇ ਰਾਜ ਸਥਾਪਤ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਹਾਕਮਾਂ ਨੂੰ ਸਮਾਂ ਪਾ ਕੇ ਖੱਤਰੀ ਮੰਨ ਲਏ ਜਾਣ ਦੇ ਪ੍ਰਮਾਣ ਮਿਲ਼ਦੇ ਹਨ। ਪ੍ਰੋਹਿਤਾਂ ਅਤੇ ਹਾਕਮਾਂ ਨੂੰ ਕੁਝ ਤੈਅ ਭੇਂਟ ਦੇ ਕੇ ਸ਼ੂਦਰਾਂ ਦੇ ਅਜ਼ਾਦ ਕਿਸਾਨ ਬਣ ਜਾਣ ਦੇ ਵੀ ਉਦਾਹਰਣ ਮਿਲ਼ਦੇ ਹਨ। ਹੁਣ ਸ਼ੂਦਰਾਂ ਅਤੇ ਵੈਸ਼ਾਂ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਗੱਲਾਂ। ਵੈਸ਼ ਵਰਣ ਦੇ ਲੋਕ ਪਹਿਲਾਂ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਖੇਤੀ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਸ਼ੂਦਰ ਹੇਲਾੱਟ ਟਾਈਪ ਸੇਵਕਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਖੇਤੀ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਵਿਸਥਾਰ ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿਚ ਤਰੱਕੀ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਨਾਲ਼ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਗੁੰਝਲ਼ਦਾਰ ਹੋਈ ਅਤੇ ਵਟਾਂਦਰੇ ਦਾ ਮਹੱਤਵ ਵੱਧਦਾ ਗਿਆ। ਵੈਸ਼ਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਵਪਾਰ ਵਿੱਚ ਜਾ ਲੱਗਿਆ। ਇਹ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵੱਧਦੀ ਗਈ। ਬੁੱਧ ਮਤ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਦੀ ਪਹੁ ਫੁਟਾਲ਼ੇ ਵਿਚ ਅਨੇਕ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਮੁਹਾਰਤਾਂ ਅਤੇ ਸੰਦਾਂ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਜਿਹੜਾ ਦੂਜਾ ਸ਼ਹਿਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਹੋਇਆ ਉਸ ਵਿੱਚ ਵਪਾਰ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਅਤੇ ਭਾਂਤ-ਸੁਭਾਂਤੇ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਵਪਾਰ ਨੇ ਵੈਸ਼ਾਂ ਦੇ ਜਿਆਦਾਤਰ ਹਿੱਸਿਆਂ ਨੂੰ ਸਮੋ ਲਿਆ ਅਤੇ ਕਈ ਨਵੀਆਂ ਵਪਾਰੀ ਜਾਤਾਂ ਵੀ ਇਸ ਵਰਣ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਗਈਆਂ। ਖੇਤੀ ਦਾ ਕੰਮ ਹੁਣ ਜਿਆਦਾਤਰ ਸ਼ੂਦਰ ਵਰਣ ਦਾ ਕੰਮ ਹੋ ਗਿਆ ਅਤੇ ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਹੇਲਾੱਟ ਜਿਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਵੀ ਥੋੜ੍ਹੀ ਤਬਦੀਲੀ ਆਈ।

ਹੁਣ ਉਨ੍ਹਾਂ ਅੰਤਜ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇਖੀਏ ਜਿਹੜੀਆਂ ਚਾਰ ਵਰਣਾ ਤੋਂ ਵੀ ਬਾਹਰ, ਸਭ ਤੋਂ ਹੇਠਾਂ ਸਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਵਿਵਸਥਤ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਅਦ, ਅਸ਼ੁੱਧ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਅਛੂਤਾਂ ਅਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ‘ਹੇਠਲੀਆਂ’ ਕਿਸਮਾਂ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਗ਼ੁਲਾਮ ਜਾਤਾਂ ਦਾ ਦਰਜ਼ਾ ਮਿਲ਼ਿਆ। ਆਰੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਹਰਾਏ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ੇ ਕਈ ਭੋਜਨ ਇਕੱਠਾ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਹੀ ਸਭ ਤੋਂ ਹੇਠਲੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਵਿਚ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟ ਹੋਏ। ਉਹ ਏਨਾਂ ਹੇਠਾਂ ਸਨ ਕਿ ਚਾਰ ਵਰਣਾਂ ਦੇ ਬਾਹਰ ਸਨ। ਮਨੁਸਮ੍ਰਿਤੀ ਵਿਚ ਪਸ਼ੂ ਫਸਾਉਣ ਵਾਲ਼ੇ ਸੈਰੰਦਰ, ਮਲਾਹ ਕੈਵਰਤ, ਮੱਛੀ ਪਾਲ਼ਣ-ਫੜਨ ਵਾਲ਼ੇ ਨਿਸ਼ਾਦ, ਜੰਗਲੀ ਜਾਨਵਰਾਂ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਮੇਦ, ਆਂਧਰ, ਚੁੰਚੁ ਅਤੇ ਮਾਦਗ਼ੂ, ਖੁੱਡਾਂ ਵਿਚ ਰਹਿਣ ਵਾਲ਼ੇ ਜਾਨਵਰਾਂ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਸ਼ਤਰੀ, ਪੁੱਕਸ ਅਤੇ ਉਗਰ, ਬੈਂਤ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਪਾਂਡੂ, ਸੋਪਾਕ ਅਤੇ ਚਮੜੇ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਕਾਰਾਵਰ ਅਤੇ ਘਿੱਗਵਣ ਜਿਹੀਆਂ ‘ਸੰਕਰ’ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਕਿਸਮ ਵਿਚ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ।  ਮਨੁ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਚਾਰ ਵਰਣਾਂ ਦੇ ਬਾਹਰ ਪੰਦਰਾਂ ਹੀਣ ਵਰਣਾਂ ਦਾ ਵੀ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਬੌਧ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਵਿਚ ਚੰਡਾਲਾਂ ਅਤੇ ਨਿਸ਼ਾਦਾਂ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰੀਆਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਰਨਣ ਮਿਲ਼ਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਮੂਲ ਅਛੂਤ ਜਾਤਾਂ ਸਨ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਹੀ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਵਿਚ ਰਿਹਾਇਸ਼ੀ ਨਿਖੇੜੇ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਸਨ। ਜਾਤਕ ਕਥਾਵਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਸਾਨੂੰ ਸ਼ਿਲਪੀਆਂ (ਧਾਤੂਕਾਰਾਂ, ਤਰਖ਼ਾਣਾ) ਦੇ ਵੀ ਵੱਖਰੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਜਿਕਰ ਮਿਲ਼ਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਮਨੁਸਮ੍ਰਿਤੀ ਵਿਚ ਤਰਖ਼ਾਣਾਂ, ਰੱਥਕਾਰਾਂ, ਹਕੀਮਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ‘ਸੰਕਰ’ ਜਾਤਾਂ ਵਿਚ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਦੂਜੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਸਮੇਂ, ਉੱਭਰ ਰਹੀ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਦੇ ਦਬਾਅ ਵਿੱਚ, ਵਿਆਪਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਘੁਲ਼ ਮਿਲ਼ ਰਹੇ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦੇ ਕੁਝ ਹਿੱਸੇ ਵੱਖਰੇ ਹੋ ਕੇ ਕਾਰੀਗਰਾਂ ਦੀਆਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਬਣ ਗਏ ਹੋਣ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅੰਤਜ ਜਾਂ ਸੰਕਰ ਦੀ ਕਿਸਮ ਵਿੱਚ ਰੱਖ ਦਿੱਤਾ ਹੋਵੇ।  

ਉਪਲੱਭਦ ਪ੍ਰਮਾਣਾਂ ਤੋਂ ਅਜਿਹਾ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼ੁਰੂ ਵਿੱਚ ਚਾਰ ਵਰਣਾਂ ਅੰਦਰ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਉਪਰਲੇ ਤਿੰਨ ਵਰਣਾਂ ਅੰਦਰ, ਅੰਦਰੂਨੀ ਵਿਆਹ ਜਾਂ ਸਗੋਤਰੀ ਵਿਆਹ (Endogamy) ਦੇ ਨਿਯਮ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਪਰ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਇਹ ਸਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਦੇ ਨਿਯਮ ਵਿੱਚ ਬੰਨੇ ਗਏ। ਸੰਭਾਵਨਾ ਇਹ ਵੀ ਹੈ ਕਿ ਜਦ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦਾ ਵਿਆਪਕਤਰ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਮਿਲਣਾ ਹੋਇਆ ਹੋਵੇਗਾ ਤਾਂ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਸਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਸਬੰਧੀ ਰਵਾਇਤਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਨਾਲ਼ ਲਿਆਏ ਹੋਣ। ਵਰਣਾਂ ਅੰਦਰ ਵੱਖਰੇ ਉਪ ਸਮੂਹਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਵੱਖ ਵੱਖ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆਵਾਂ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਸੀ। ਇਸ ਦਾ ਮੁੱਖ ਪਦਾਰਥਕ ਅਧਾਰ ਸੀ, ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਨਾਲ਼ ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਗੁੰਝਲ਼ਦਾਰ ਹੁੰਦੀ ਕਿਰਤ ਵੰਡ, ਜਿਸ ਨੂੰ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਵਸਥਤ ਕਰਨ ਲਈ ਸਿਆਸੀ ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਇਲਾਵਾ ਧਾਰਮਿਕ ਪਰਦੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਸਮਾਜਿਕ ਵਿਹਾਰ, ਦਰਜੇਬੰਦੀ ਅਤੇ ਜਮਾਤੀ ਵੰਡ ਜਰੂਰੀ ਸੀ। ਹੋਰਨਾਂ ਕਬੀਲਾਈ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦਾ ਵਰਣ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਸਮੇਲ਼ ਤਾਂ ਹੀ ਸੰਭਵ ਸੀ ਜਦ ਕਿ ਉਸ ਦੇ ਮੂਲ ਤੰਤਰ ਨੂੰ ਬਣਾਈ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ ਉਨ੍ਹਾਂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੀ ਹੱਦਬੰਦੀ ਨਿਸ਼ਚਤ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇ। ਮਨੁਸਮ੍ਰਿਤੀ ਵਿਚ ਜ਼ੋਰ ਦੇ ਕੇ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਬ੍ਰਾਹਮਣ, ਖੱਤਰੀ ਅਤੇ ਵੈਸ਼ ਦਿਜਾਤੀ (ਦਵਿਜ਼) ਹਨ, ਸ਼ੂਦਰ ਇੱਕਜਾਤੀ ਹਨ। ਪੰਦਰਾਂ ਹੀਣ ਵਰਣਾਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਇਸ ਦੇ ਵੀ ਬਾਹਰ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਪਰ ਦੇ ਤਿੰਨ ਵਰਣਾਂ ਅਤੇ ਸ਼ੂਦਰਾਂ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਸਵਰਣਾਂ (ਸ਼ੂਦਰ ਸਮੇਤ) ਅਤੇ ਅਵਰਣਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸਪਸ਼ਟ ਵੰਡ  ਦੀ ਲਕੀਰ ਖਿੱਚ ਦਿੱਤੀ ਗਈ। ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਕਾਨੂੰਨ ਨਿਰਮਾਤਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ‘ਸ਼ੁੱਧ’ ਅਤੇ ‘ਅਸ਼ੁੱਧ’ ਕੰਮਾਂ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਰਾਹੀਂ ਜਿਹੜੀ ਸਮਾਜਕ ਦਰਜ਼ਾਬੰਦੀ ਤੈਅ ਕੀਤੀ ਗਈ, ਛੂਆਛੂਤ ਉਸ ਦਾ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਨਤੀਜਾ ਸੀ। ‘ਹੇਠਲੀਆਂ’ ਜਾਤਾਂ ਵੰਸ਼ ਦੇ ਅਧਾਰਤ ‘ਤੇ ਅਸ਼ੁੱਧ ਅਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਵਾਲ਼ੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜ਼ਬੂਰ ਸਨ। ਪਰ ਮੁੱਖ ਗੱਲ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਉਹ ਅਛੂਤ ਜਾਤਾਂ ਕਿਸਾਨਾਂ ਜਾਂ ਅਮੀਰ ਜ਼ਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਲਈ ਘੱਟ ਤੋਂ ਘੱਟ ਲਾਗਤ ਤੇ ਔਖਾ ਕੰਮ ਕਰਨ ਲਈ ਉਪਲੱਭਧ ਸਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਹੱਕ ਜਾਂ ਪੱਕੇ ਕਿਸਾਨ ਹੋਣ ਦੀ ਮਾਨਤਾ ਮਿਲ਼ਣ ਦੀ ਕੋਈ ਗੁੰਜਾਇਸ਼ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਜਾਤਾਂ ਵੱਲ ਬਾਕੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਜਿਹੜਾ ਡੂੰਘੀ ਦੁਸ਼ਮਣੀ ਦਾ ਭਾਵ ਸੀ ਉਸ ਦਾ ਮੂਲ ਸਰੋਤ ਹਿਤਾਂ ਦਾ ਇਹੀ ਬੁਨਿਆਦੀ ਟਕਰਾਓ ਸੀ ਅਤੇ ‘ਸ਼ੁੱਧਤਾ’ -‘ਅਸ਼ੁੱਧਤਾ’ ਦੇ ਸੰਕਲਪਾਂ ਏਸੇ ਨੂੰ ਜਾਇਜ਼ ਠਹਿਰਾਉਣ ਦਾ ਸਾਧਨ ਸੀ।

ਵੈਦਿਕ ਦੌਰਾਂ ਵਿੱਚ ਗੁਲਾਮਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਸੀ। ਖੇਤੀ ਅਰਥਚਾਰੇ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਦੌਰ ਵਿਚ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਗ਼ੁਲਾਮ ਪੈਦਾਕਾਰ ਕਿਰਤ ਦੀ ਥਾਂ ਘਰੇਲੂ ਕੰਮਾਂ ਵਿੱਚ ਲੱਗੇ ਸਨ। ਚਾਰ ਸੌ ਈਸਵੀ ਪੂਰਵ ਤੋਂ ਸੌ ਈਸਵੀ ਪੂਰਵ ਤੱਕ ਦੇ ਪਾਲੀ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਅਤੇ ਕੌਟਲਿਆ ਦੇ ਅਰਥਸ਼ਾਸਤਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਉੱਤਰ ਵੈਦਿਕ ਅਤੇ ਮੌਰਿਆ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਉੱਤਰ ਪੂਰਬੀ ਭਾਰਤ ਦੇ ਵੱਡੇ ਪਧਰ ‘ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਅਤੇ ਕਰਮਕਾਰਾਂ (ਭਾੜੇ ਦੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ) ਦੀ ਖੇਤੀ ਦੇ ਕੰਮ ਵਿਚ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਸੀ। ਮੌਰਿਆ ਦੌਰ ਵਿਚ ਕੌਮੀ ਭੂਮੀ (ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਜਮੀਨ) ‘ਤੇ ਕਿਸਾਨ ਵੀ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਅਤੇ ਭਾੜੇ ਦੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਸੀਤਾਭੂਮੀ (ਰਾਜਕੀ ਫਾਰਮਾਂ) ਦਾ ਤਾਂ ਸਾਰਾ ਕੰਮ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੁਆਰਾ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। 

ਇਹ ਸਹੀ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਸਿਧਾਂਤ ਨੂੰ ਧਰਮ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਾਕੇ ਅਤੇ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਵਿਵਹਾਰ ਅਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੇ ਧਾਰਮਿਕ ਨਿਯਮ-ਵਿਧਾਨ ਬਣਾਕੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਨੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਸਰਬਵਿਆਪਕ ਬਣਾਉਣ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਮਾਜਿਕ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਦੇ ਪਥਰਾਟੀਕਰਨ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਮੁੱਖ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਈ। ਪਰ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿਚ ਬੁੱਧ ਧਰਮ ਅਤੇ ਜੈਨ ਧਰਮ ਦੀ ਸਹਾਇਕ ਭੂਮਿਕਾ ਦੀ ਵੀ ਅਣਦੇਖੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕਦੀ। ਆਤਮਾ ਦੇ ਆਵਾਗਮਨ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਬੌਧ ਫਲਸਫ਼ੇ ਦਾ ਇੱਕ ਬੁਨਿਆਦੀ ਆਧਾਰ ਸੀ। ਇਹ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਨੂੰ ਵੱਖਰੀ ਤਰਾਂ ਉੱਚਿਤਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਦੁਆਰਾ ਸਭ ਤੋਂ ਪੀੜ੍ਹਤ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਦੁਆਉਂਦਾ ਸੀ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਦੁਰਦਸ਼ਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਿਛਲੇ ਜਨਮ ਦੇ ਕਰਮਾਂ ਦਾ ਫ਼ਲ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣਾ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਹੀ ਉਹ ਅਗਲੇ ਜਨਮ ਇਸ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਮਨੁਸਮ੍ਰਿਤੀ ਵਿਚ ਇਹ ਸਿਧਾਂਤ ਜਾਤੀ ਪ੍ਰਥਾ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦਾ ਹੀ ਇੱਕ ਅਨਿੱਖੜਵਾਂ ਹਿੱਸਾ ਹੈ। ਪਸ਼ੂਪਾਲਣ ਦੀ ਥਾਂ ਖੇਤੀ ਦੇ ਸਥਾਪਤ ਹੋ ਜਾਣ ਦੇ ਬਾਅਦ, ਅਤੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੁਆਰਾ ਵੱਡੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਪਸ਼ੂ ਬਲ਼ੀ ਦਾ ਚਲਨ ਨੁਕਸਾਨਦੇਹ ਹੋ ਜਾਣ ਦੇ ਬਾਅਦ, ਬੁੱਧ ਧਰਮ ਦੁਆਰਾ ਅਹਿੰਸਾ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਦਾ ਇੱਕ ਪਦਾਰਥਕ ਅਧਾਰ ਸੀ ਅਤੇ ਪਸ਼ੂਪਾਲਕ ਵੈਸ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਇਸ ਦੀ ਲੋਕਪ੍ਰਿਅਤਾ ਸੁਭਾਵਕ ਸੀ, ਪਰ ਏਸੇ ਕਾਰਨ ਭੋਜਨ ਸੰਗ੍ਰਿਹੀ ਗਣਾਂ ਨੂੰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਅਤੇ ਨੀਚਤਾ ਦੀ ਦਸ਼ਾ ਵਿਚ ਧੱਕਣ ਦੀ ਇੱਕ ਨਵੀਂ ਤਰਕਸੰਗਤਤਾ ਵੀ ਮਿਲ਼ ਗਿਆ। ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੌਧ ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਪਸ਼ੂ ਹੱਤਿਆ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਨੂੰ ਹੀਣ ਦੱਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਅਹਿੰਸਾ ਦੇ ਏਸੇ ਸਿਧਾਂਤ ਕਾਰਨ ਸ਼ੂਦਰਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਜਿਹੜੇ ਵੈਸ਼ ਖੇਤੀ ਕਰਨ ਲੱਗੇ ਸਨ, ਉਹ ਵੀ ਸ਼ੂਦਰ ਮੰਨੇ ਜਾਣ ਲੱਗੇ। ਜਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਨੁਸਮ੍ਰਿਤੀ ਨੇ ਹਲ ਦੀ ਲੋਹੇ ਦੀ ਨੋਕ ਨਾਲ਼ ਜੀਵ ਹੱਤਿਆ ਦੀ ਨਿੰਦਾ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਬੌਧਾਅਨ ਨੇ ਵੇਦ ਪੜ੍ਹਨ ਵਾਲ਼ਿਆਂ ਨੂੰ ਖੇਤੀ ਤੋਂ ਦੂਰ ਰਹਿਣ ਨੂੰ ਕਿਹਾ, ਓਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬੁੱਧ ਨੇ ਵੀ ਹਲ਼ ਚਲਾਉਣ ਅਤੇ ਖੇਤ ਦੀ ਸਿੰਚਾਈ ਨਾਲ਼ ਜੀਵਨ ਦਾ ਨੁਕਸਾਨ ਹੋਣ ਕਾਰਣ ਭਿੱਖ਼ਸ਼ੂਆਂ ਨੂੰ ਖੇਤੀ ਤੋਂ ਦੂਰ ਰਹਿਣ ਦਾ ਹੁਕਮ ਦਿੱਤਾ। ਅਹਿੰਸਾ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤ ਜੈਨ ਧਰਮ ਦਾ ਵੀ ਸੀ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਵੀ ਤੱਤਕਾਲੀ ਸਮਾਜਿਕ ਜੀਵਨ ਤੇ ਇਹੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਿਆ। ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਅੱਗੇ ਵਧ ਕੇ ਜੈਨ ਧਰਮ ਨੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਜਿਹੀ ਹੀ ਸਖ਼ਤ ਜਾਤੀ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਕਸਤ ਕੀਤੀ। ਜਿਨਸੇਨ ਦੇ ਆਦਿਪੁਰਾਣ ਅਤੇ ਹੇਮਚੰਦਰ ਦੇ ਆਦਿਸ਼ਵਰਚਰਿਤ ਅਨੁਸਾਰ ਆਦਿਨਾਥ ਰਿਸ਼ਭ ਨੇ ਖੱਤਰੀ, ਵੈਸ਼ ਅਤੇ ਸ਼ੂਦਰ ਨੂੰ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਆਪਣੀਆਂ ਬਾਹਾਂ, ਪੱਟਾਂ, ਅਤੇ ਪੈਰਾਂ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਜੈਨ ਨੀਤੀ ਵਚਨਾਂ ਅਨੁਸਾਰ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪੁੱਤਰ ਅਤੇ ਵਾਰਸ ਭਰਤ ਨੇ ਧਾਰਮਿਕ ਕਾਰਜ ਪੂਰੇ ਕਰਨ ਲਈ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕੀਤਾ। ਜੈਨ ਧਰਮ ਵੀ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਕਾਨੂੰਨ ਨਿਰਮਾਤਾਵਾਂ ਦੀ ਹੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਤੀਗਤ ਪੇਸ਼ਿਆਂ ਦੇ ਵੰਸ਼ਾਗਤ ਤੈਅ ਹੋਣ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਸ਼ੂਦਰਾਂ ਅਤੇ ਦਸਤਕਾਰਾਂ ਵਲ ਇਕੋ ਜਿਹਾ ਤੁਅਸਬ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਚੰਡਾਲਾਂ ਨੂੰ ‘ਅਸ਼ੁੱਧ’ ਦੱਸਦਾ ਹੈ। 

ਭਾਰਤ ਦੇ ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਹੀ ਬੁੱਧ ਮਤ ਦੀ ਉਤਪਤੀ (500 ਈਸਾ ਪੂਰਵ ਦੇ ਨੇੜੇ ਤੇੜੇ) ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਗੁਪਤ ਸਮਾਰਾਜ (ਚੌਥੀ-ਪੰਜਵੀਂ ਸਦੀ ਈਸਵੀ) ਤੱਕ ਦੌਰਾਨ ਵੱਧਦੀ ਅਤੇ ਗੁੰਝਲ਼ਦਾਰ ਹੁੰਦੀ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਅਤੇ ਗ਼ੈਰ ਆਰੀਆ ਗਣ ਸਮੂਹਾਂ ਦੇ ਵਿਆਪਕਤਰ ਆਰੀਆ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਮਿਲਣ ਦੀ ਲੰਮੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਚਾਰ ਵਰਣ ਵਿਵਸਥਾ ਨਾਲ਼ ਕਈ ਜਾਤਾਂ ਵਾਲ਼ੀ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਆਪਣੇ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਵਸਥ ਨਿਯਮ-ਵਿਧਾਨਾਂ ਸਮੇਤ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆ ਚੁੱਕੀ ਸੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਚੋਂ ਕੁਝ ਜਾਤਾਂ ਚਾਰ ਵਰਣਾਂ ਦੀ ਦਰਜ਼ਾਬੰਦੀ ਦੇ ਅੰਦਰ ਸਨ, ਪਰ ਇਹ ਪਹਿਲਾਂ ਜਿਹਾ ਚਾਰ ਵਰਣ ਨਹੀਂ ਸੀ ਅਤੇ ਕੁਝ ਅਵਰਣ ਜਾਤਾਂ (ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਊਚ-ਨੀਚ ਅਤੇ ਛੂਤ ਅਛੂਤ ਦੀ ਦਰਜ਼ੇਬੰਦੀ ਸੀ) ਇਸ ਚੋਂ ਬਾਹਰ ਰੱਖੀਆਂ ਗਈਆਂ ਸਨ। ‘ਸ਼ੁੱਧ’-‘ਅਸ਼ੁੱਧ’ ਦੀ ਸਪਸ਼ਟ ਨਿਖੇੜੇ ਦੀ ਲਕੀਰ ਬਣਾਈ ਜਾ ਚੁੱਕੀ ਸੀ। ਸਜਾਤੀ ਵਿਆਹ (Intracaste marriage) ਦੇ ਨਿਯਮ ਵੀ ਪਕੇ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਸਨ। ਇਥੇ ਇਹ ਜਿਕਰ ਕਰਨਾ ਵੀ ਜਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਦੀ ਜਿਸ ਤਰੱਕੀ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਬਣੀ ਸੀ, ਓਸੇ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਇੱਕ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਅਧੀਨਗੀ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਸੀ ਅਤੇ ਸਜਾਤੀ-ਸਗੋਤਰੀ ਸਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਦੀ ਪ੍ਰਥਾ ਸਥਾਪਤ ਹੋਈ ਸੀ, ਜਿਸ ਨੇ, ਆਰਥਿਕ ਪੱਧਰ ਤੇ, ”ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਮਹਾਰਤ” ਨੂੰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਇਕੱਠਾ ਕਰਨ ਵਿਚ ਅਹਿਮ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਈ, ਪਰ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਉੱਪਰ-ਥੱਲੇ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵੀ ਘਟ ਗਈਆਂ। ਕਬਾਇਲੀ ਵਿਵਸਥਾ ਅੰਦਰੋਂ ਜਨਪਦਾਂ ਦੇ ਛੋਟੇ ਰਾਜ ਅਤੇ ਫਿਰ ਸਾਮਰਾਜ ਵਿਕਸਤ ਹੋਏ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਰਾਜ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਹੋਇਆ। ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਤਾਂ ਨਿੱਜੀ ਜਾਇਦਾਦ ਦਾ ਸਰੂਪ ਜਿਆਦਾ ਸਪਸ਼ਟ ਸੀ, ਪਰ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਜਾਤੀਗਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹੱਕਾਂ ਅਤੇ ਪੇਸ਼ਿਆਂ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਕੰਮ ਦੇ, ਪੈਦਾਵਾਰ ਅਤੇ ਸਹੂਲਤਾਂ ਦੇ ਬਟਵਾਰੇ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਨਿੱਜੀ ਮਾਲਕੀ ਦਾ ਪੱਖ ਮੌਜੂਦ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਿੱਥੇ ਸਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਅਤੇ ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਆਧਾਰਤ ਟੱਬਰਾਂ, ਨਿੱਜੀ ਮਾਲਕੀ ਅਤੇ ਰਾਜ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਜਨਮ ਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਾਪਰੀ। ਸਾਪੇਖਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਖ਼ਤ ਕਿਰਤ ਵੰਡ, ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਰੂਪਾਂ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਣ ਅਤੇ ਵੰਡ ਦੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦਾ ਨਿਰਧਾਰਣ – ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ਪੱਖਾਂ ਨੂੰ ਦੇਖੀਏ, ਤਾਂ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧ ਬਣਦੀ ਸੀ। ਇਸ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ ਅਤੇ ਫਿਰ ਇਸ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਅਤੇ ਸੰਚਾਲਤ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਧਾਰਮਿਕ ਵਿਚਾਰ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਦੀ ਧਰਮ ਅਧਾਰਤ ਸਿਆਸੀ ਸਮਾਜਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਅਤੇ ਵਿਹਾਰਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਉੱਚ ਉਸਾਰੀ ਰਚਨਾ ਸੀ। ਵੱਖ ਵੱਖ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਸਮੂਹ ਤੋਂ ਹੀ ਜਮਾਤਾਂ ਬਣੀਆਂ ਗਏ ਸਨ। ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ (ਮੁੱਖ ਤੌਰ ਤੇ ਖੱਤਰੀ), ਸੱਤਾ ਦੇ ਨੀਤੀ ਬਣਾਉਣ ਵਾਲ਼ੇ ਸਿਧਾਂਤਕਾਰ (ਬ੍ਰਾਹਮਣ), ਵਪਾਰੀ (ਵੈਸ਼), ਕਿਸਾਨ ਜਾਤਾਂ (ਸ਼ੂਦਰ) ਅਤੇ ਫਿਰ ਖੇਤੀ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰਨ ਅਤੇ ਹੋਰ ਵੱਖ ਵੱਖ ਸ਼ਿਲਪਾਂ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੀਆਂ ਅਵਰਣ ਅੰਤਜ ਅਛੂਤ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮ (ਨਿਸ਼ਚਤ ਹੀ ਆਪਣੇ ਹੋਮਰੀ ਹਮ ਰੁਤਬਾ ਜਿਹੀ ਨਹੀਂ) ਜਾਂ ਬੰਨ੍ਹੇ ਹੋਏ, ਗ਼ੁਲਾਮ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀ ਅਬਾਦੀ ਜਿਸ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਕਿਰਤ ਕਰਕੇ ਜੀਵਨ ਨਿਰਵਾਹ ਦਾ ਹੱਕ ਸੀ, ਹੋਰ ਕੋਈ ਆਰਥਿਕ ਜਾਂ ਸਮਾਜਿਕ ਹੱਕ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਜਮਾਤ ਅਤੇ ਜਾਤ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਸਾਵੇਂ (overlap) ਸਨ, ਫਰਕ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਜਾਤਾਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਜਮਾਤਾਂ ਸਨ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਵੰਸ਼/ਸਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਦੇ ਕਾਰਣ ਅਚੱਲ ਸਨ, ਰੂੜ੍ਹ ਸਨ। ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਤੰਤਰ ਅਜਿਹਾ ਸੀ ਕਿ ਘੱਟ ਤੋਂ ਘੱਟ ਜ਼ੋਰ ਲਾ ਕੇ ਪੈਦਾਵਾਰ ਤੋਂ ਸਭ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਵਾਫ਼ਰ ਨਿਚੋੜੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਸੀ, ਪਰ ਕਿਸਾਨ ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਵੀ ਜਿਆਦਾ, ਅਛੂਤ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਵਲ ਨਿੱਤ ਦਿਹਾੜੀ ਦੇ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਬਰਬਰ ਹਿੰਸਾ ਅਤੇ ਅਪਮਾਨ ਦਾ ਵਿਵਹਾਰ ਮੌਜੂਦ ਸੀ। ਧਾਰਮਿਕ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦਾ ਗਲਬਾ ਬਗ਼ਾਵਤਾਂ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨੂੰ ਕਮਜ਼ੋਰ ਬਣਾਉਂਦੀ ਸੀ (ਫਿਰ ਵੀ ਸਾਨੂੰ ਕੁਝ ਬਗ਼ਾਵਤਾਂ ਦੇ ਇਸ਼ਾਰੇ ਮਿਲ਼ਦੇ ਹਨ)।

ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਦੌਰਾਂ ਵਿਚ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ 
                      
ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਸੁਸਤ ਰਫ਼ਤਾਰ ਨਾਲ਼ ਵਿਕਸਤ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਇੱਕ ਦੌਰ ਆਇਆ ਜਦ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਦਬਾਅ ਨਾਲ਼ ਪੂਰਵ ਜਗੀਰੂ ਭਾਰਤ ਦੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧ ਚਰਮਰਾਉਣ ਅਤੇ ਫਿਰ ਟੁੱਟਣ ਲੱਗੇ, ਜਿਸ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਭਾਰਤੀ ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆਇਆ। ਇਥੇ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਮੱਧਕਾਲ ਦੀ ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਅਤੇ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਬਾਰੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਮਤਭੇਦਾਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ, ਨਾ ਹੀ ਜਾਤ ਵਿਸ਼ੇ ‘ਤੇ ਸਾਡੀ ਚਰਚਾ ਵਿੱਚ ਉਸ ਦੀ ਕੋਈ ਖ਼ਾਸ ਲੋੜ ਹੈ। ਵਿਸਥਾਰਤ ਹੁੰਦੇ ਜਮੀਨ ਦੇ ਹਿੱਸਿਆਂ ਅਤੇ ਖੇਤੀ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ‘ਤੇ ਕੰਟਰੋਲ ਕਰ ਸਕਣਾ ਸਮਾਂ ਪਾ ਕੇ ਸਾਮਰਾਜਾਂ ਦੀ ਰਾਜਸੱਤ੍ਹਾ ਲਈ ਅਸੰਭਵ ਹੁੰਦਾ ਚਲਿਆ ਗਿਆ, ਅੰਤ ਵਿਚ ਵਿਕੇਂਦਰੀਕਰਣ ਲਈ ਦਬਾਅ ਵਧਿਆ ਅਤੇ ਵੱਡੇ ਪੈਮਾਨੇ ‘ਤੇ ਮੰਦਰਾਂ ਅਤੇ ਬੌਧ ਮੱਠਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ਮੀਨਾਂ ਦਾਨ ਵਜੋਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ। ਮਠ ਅਤੇ ਮੰਦਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਜਮੀਨਾਂ ਅਤੇ ਹੇਠਲੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਭਾੜੇ ਦੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ, ਸੇਵਕਾਂ ਅਤੇ ਗਰੀਬ ਕਿਸਾਨ ਜਾਤਾਂ ਤੋਂ ਕੰਮ ਕਰਵਾਉਂਦੇ ਸਨ, ਜਾਂ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਪਟੇ ‘ਤੇ ਦੇ ਦਿੰਦੇ ਸਨ। ਰਾਜਕੀ ਮਾਲਕੀ ਅਤੇ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੀ ਮਾਲਕੀ ਦੀਆਂ ਜ਼ਮੀਨਾਂ ਵੀ ਸਨ। ਸਮ੍ਰਾਟ ਜਾਂ ਵੱਡੇ ਰਾਜੇ ਆਪਣੇ ਅਧੀਨ ਹਾਕਮਾਂ ਤੋਂ ਟੈਕਸ ਵਸੂਲਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਉਹ ਹਾਕਮ ਆਪਣੇ ਖੇਤਰ ਦੇ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ‘ਤੇ ਰਾਜ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਂ ਪਾ ਕੇ ਪਿੰਡਾਂ ਅੰਦਰੋਂ ਵੀ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਜਮਾਤ ਉੱਭਰੀ ਹੋਵੇ ਜਿਹੜੀ ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਤਾਕਤ ਰੱਖਦੀ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਵਿਚ ਲਗਾਨਜੀਵੀ ਸਾਲਸ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦੀ ਹੋਵੇ। ਹਾਲਤ ਭਾਵੇਂ ਜੋ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਇਨ੍ਹ੍ਹਾਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਨਾਲ਼ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਸੰਰਚਨਾ ‘ਤੇ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਜਾਤਾਂ ਅਤੇ ‘ਸਭ ਤੋਂ ਹੇਠਲੀ’ ਕਿਸਮ ਦੇ ਦਸਤਕਾਰਾਂ, ਅਛੂਤ ਜਾਤਾਂ ‘ਤੇ ਕੋਈ ਖਾਸ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਪਿਆ।

ਦੱਖਣ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਉੱਤੇ ਵੀ ਜੇ ਨਜ਼ਰ ਮਾਰੀਏ (ਜਿਹੜੀ ਸੱਤਵਾਹਕਾਂ ਦੇ ਸਮੇਂ ਹੀ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਿੱਚ ਆ ਚੁੱਕਾ ਸੀ), ਤਾਂ ਓਥੇ ਵੀ, ਈਸਾ ਬਾਅਦ ਪਹਿਲੀ ਦਹਿਸਦੀ ਦੇ ਮੱਧ ਤੱਕ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੀ ਕਿਸਾਨ ਅਬਾਦੀ ਤਾਕਤਵਰ ਜਗੀਰਦਾਰਾਂ ਦੇ ਲੱਕ ਤੋੜ ਲਗਾਨ ਹੇਠਾਂ ਪਿਸ ਰਹੀ ਸੀ, ਪਹਿਲਾਂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਵਿਚ ਉਪਭੋਗ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ੇ ਹੱਕਾਂ ਤੋਂ ਵੀ ਉਹ ਵਾਂਝੀ ਹੋ ਚੁੱਕੀ ਸੀ ਅਤੇ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੇ ਮੁਖੀਏ ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਜਗੀਰੂ ਜਿਮੀਂਦਾਰਾਂ ਜਿਹੀ ਹੈਸੀਅਤ ਪਾ ਚੁੱਕੇ ਸਨ। ਜਾਤ ਸੰਰਚਨਾ ਇਥੇ ਥੋੜ੍ਹੀ ਵੱਖਰੀ ਸੀ। ਖੱਤਰੀ ਕਿਸਮ ਦੀ ਕੋਈ ਜਾਤ ਇਥੇ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਉੱਪਰ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੇ ਹੇਠਾਂ ਕਿਸਾਨ (ਸ਼ੂਦਰ) ਜਾਤਾਂ ਸਨ ਅਤੇ ਹੇਠਲੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਨਰਕੀ ਸਥਿਤੀ ਉੱਤਰ ਜਿਹੀ ਹੀ ਸੀ। ਇਥੇ ਦੇ ਜਗੀਰਦਾਰ ਕਿਸਾਨ ਜਾਤਾਂ ‘ਚੋਂ ਹੀ ਉੱਭਰੇ ਸਨ। ਦੱਖਣ ਦੇ ਅਰਥਚਾਰੇ ਵਿਚ ਤਟਵਰਤੀ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਭੂਮਿਕਾ ਸੀ। ਇਥੇ ਪੱਲਵਾਂ, ਚਾਲੂਕਿਆ ਚੋਲਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਸਾਮਰਾਜਾਂ ਤਹਿਤ ਜ਼ਮੀਨ ਤੇ ਰਾਜਕੀ ਮਾਲਕੀ ਮੌਜੂਦ ਰਹੀ ਅਤੇ ਜਿਆਦਾਤਰ ਜਗੀਰਦਾਰਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਗ਼ੈਰ ਮਰੂਸੀ ਜ਼ਿਮੀਦਾਰਾਂ ਦੀ ਸੀ।

ਪੂਰਬੀ ਭਾਰਤ (ਬੰਗਾਲ ਤੋਂ ਤ੍ਰਿਪੁਰਾ ਦਾ ਖੇਤਰ, ਜਿਹੜਾ ਪੂਰਬ-ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਦੌਰ ਵਿਚ – ਗੁਪਤ ਵੰਸ਼ ਦੇ ਸ਼ਾਸਨਕਾਲ ਤੱਕ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਿਚ ਆ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ) ਵਿਚ ਵੀ ਜਗੀਰੂ ਭੂਮੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਹੋਇਆ। ਇੱਥੇ ਵੀ ਖੱਤਰੀ ਅਤੇ ਵੈਸ਼ ਜਾਤਾਂ ਨਹੀਂ ਸਨ ਅਤੇ ਸੱਤ੍ਹਾ ਲਈ ਟਕਰਾਅ ਅਤੇ ਸਮਝੌਤੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਅਤੇ ਸ਼ੂਦਰਾਂ ਵਿਚ ਹੋਏ। ਇਥੇ ਜਿਆਦਾਤਰ ਸ਼ੂਦਰ ਰਾਜਾ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਖੱਤਰੀ ਬਣਨ ਦੀ ਨਾਕਾਮਯਾਬ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ। ਸਭਿਆਚਾਰਕਰਣ ਦੀ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦਾ ਬੱਸ ਏਨਾ ਨਤੀਜਾ ਨਿਕਲਿਆ ਕਿ ਸ਼ੂਦਰ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਹੋਰਨਾਂ ਨਾਲੋਂ ਬਿਹਤਰ ਹੋ ਗਈ। ਜਿਥੋਂ ਤੱਕ ”ਹੇਠਲੀਆਂ” ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਹਾਲਤ ਬਾਕੀ ਭਾਰਤ ਨਾਲ਼ੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰੀ ਨਹੀਂ ਸੀ।

ਛੇਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਬਾਅਦ, ਕਈ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਇਥੇ ਵਿਸ਼ੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰਾ ਪ੍ਰਸੰਗ ਹੋਵੇਗਾ, ਜਗੀਰੂ ਭਾਰਤ ਵਿਚ, ਕੁਝ ਅੱਗੇ ਪਿੱਛੇ, ਵਪਾਰ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦੇ ਸ਼ਿਲਪ ਵਿਚ ਗਿਰਾਵਟ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ ਅਤੇ ਅਸ਼ਹਿਰੀਕਰਣ ਜਾਂ ਪੇਂਡੂਕਰਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਤੇਜ਼ ਹੁੰਦੀ ਗਈ। (ਭਾਵੇਂ ਦੱਖਣ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਤੱਟਵਰਤੀ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਤੋਂ ਵਪਾਰ ਜਾਰੀ ਰਹਿਣ ਕਾਰਨ ਉਥੇ ਹਾਲਤ ਥੋੜ੍ਹੀ ਵੱਖਰੀ ਸੀ।) ਕਾਫੀ ਕਾਰੀਗਰ ਰੋਜ਼ੀ ਲਈ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਵਾਪਸ ਜਾ ਕੇ ਕੁਝ ਖੇਤੀ ਅਤੇ ਕੁਝ ਦਸਤਕਾਰੀ ਵਿਚ ਲੱਗ ਗਏ। ਜਾਤਾਂ ਦਾ ਵਿਭੇਦੀਕਰਣ ਅਤੇ ਉਪਵਿਭੇਦੀਕਰਣ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਇਹ ਨਵੀਂ ਅਬਾਦੀ ‘ਨਿਮਨ’ ਸ਼ੂਦਰ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਹੇਠਾਂ ਦੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਵਸਥਤ ਹੋ ਗਈ। ਗਿਆਰਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਅਲਬਰੂਨੀ ਨੇ ਜੁਲਾਹਿਆਂ ਮੋਚੀਆਂ ਸਮੇਤ ਅੱਠ ਜਾਤਾਂ ਨੂੰ ਸਮਾਜ ਬਾਈਕਾਟ ਕੀਤੀਆਂ ਅੰਤਜ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਕਿਸਮ ਵਿਚ ਰੱਖਿਆ ਸੀ। ਕਾਰੀਗਰਾਂ ਦੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਗਿਲਡ ਖਤਮ ਹੋ ਗਏ। ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਪੇਸ਼ਿਆਂ ਦੀ ਵੰਸ਼ਾਗਤ ਕਾਰਨ ਬੀਤੇ ਵਿਚ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਵਿਚ ਜਿਹੜੀ ਮਦਦ ਮਿਲ਼ੀ ਸੀ, ਉਹ ਹਾਲਤ ਹੁਣ ਨਹੀਂ ਰਹੀ। ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰੇ ਨਿੱਖੜੇ ਹੋਏ ਅਤੇ ਆਤਮਨਿਰਭਰ ਹੋ ਗਏ। ਵਟਾਂਦਰਾ ਕਾਫੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪਿੰਡ ਦੀਆਂ ਹੱਦਾਂ ਅੰਦਰ ਸੁੰਗੜ ਗਿਆ ਅਤੇ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੀਆਂ ਦਰਾਮਦਾਂ ਦੇ ਬਦਲੇ ਫਾਲਤੂ ਉਪਜ ਦੇਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਰਹੀ। ਸਿਰਫ ਲੂਣ ਅਤੇ ਧਾਤ ਜਿਹੀਆਂ ਕੁਝ ਚੀਜਾਂ ਬਾਹਰੋਂ ਮੰਗਾਉਣੀਆਂ ਪੈਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਨਾਲ਼ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰੇ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਨੂੰ ਜਿਆਦਾ ਵਾਫ਼ਰ ਦੇ ਸਕਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੋ ਗਏ। ਪਹਿਲਾਂ ਨਾਲ਼ੋਂ ਵੀ ਜਿਆਦਾ ਪਕੀ ਹੋ ਚੱਲੀ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਸਰੂਪ ਪੂਰੇ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੀਆਂ ਸੇਵਕ ‘ਹੇਠਲੀਆਂ’ ਜਾਤਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਦਸਤਕਾਰਾਂ ਲਈ ਹੋਰ ਜਿਆਦਾ ਜਾਬਰ ਹੋ ਗਿਆ ਜਿਹੜੇ ਵਸਤੂਆਂ ਜਾ ਭੂਮੀਦਾਨ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਕਿਰਤ ਦਾ ਭੁਗਤਾਨ ਹਾਸਲ ਕਰਦੇ ਸਨ । ਇਸ ਨੂੰ ਮੈਕਸਬੈਬਰ ਨੇ ”ਦੈਵੀ ਕਿਰਤ” ਦਾ ਨਾਂ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਏਸੇ ਸਮੇਂ ਜਜਮਾਨੀ ਅਤੇ ਬਲੂਤਦਾਰੀ ਪ੍ਰਥਾ ਦਾ ਵੀ ਵਿਕਾਸ ਹੋਇਆ ਜਿਸ ਨੂੰ ਮਾ-ਲੇ ਧਾਰਾ ਦੇ ਕਈ ਲੇਖਕਾਂ ਅਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਖੋਜਕਰਤਾਵਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਲੇਖਾਂ ਵਿਚ ਮੱਧਯੁੱਗੀ ਜਗੀਰੂ ਲੁੱਟ ਦਾ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਮੰਨਿਆ ਹੈ। ਪਰ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ੀ ਪ੍ਰਮਾਣ ਦੱਸਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜਜਮਾਨੀ ਸਿਰਫ਼ ਟੱਬਰ ਦੇ ਪਰੋਹਿਤਾਂ ‘ਤੇ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦੀ ਸੀ। ਤਰਖ਼ਾਣ, ਲੁਹਾਰ, ਨਾਈ, ਮੋਚੀ ਆਦਿ ਬਾਰਾਂ ਰਵਾਇਤੀ ”ਬਲੂਤ” ਪੂਰੇ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰੇ ਲਈ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਮਜ਼ਦੂਰੀ ਭੂਮੀ ਦਾਨ ਜਾਂ ਫ਼ਸਲ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹਾਸਲ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਮੱਧਯੁੱਗ ਦੌਰਾਨ ਵੀ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਚ ਹੇਠਲੇ ਪੌਡੇ ‘ਤੇ ਅਛੂਤ ਜਾਂ ਅਤੀ ਸ਼ੂਦਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਮੱਧ ਭਾਰਤ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਗੁਜਰਾਤ ਮਹਾਂਰਾਸ਼ਟਰ ਤੱਕ ਜਾਰੀ ਰਹੀ। ਭੋਜਨ ਸੰਗ੍ਰਿਹੀ, ਪਸ਼ੂਪਾਲਕ ਅਤੇ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਖੇਤੀ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਜਿਹੜੇ ਕਬੀਲੇ ਇਸ ਵਿਵਸਥਾ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਰਹੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਨੀਚ ਅਤੇ ਅਛੂਤ ਮੰਨਦੇ ਰਹੇ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ‘ਮਲੇਸ਼’ ਕਿਹਾ ਜਾਂਦਾ ਰਿਹਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਛੋਟਾ ਜਿਹਾ ਹਿੱਸਾ ਹੀ ਬਰਤਾਨਵੀ ਦੌਰ ਵਿਚ ਇਸਾਈਅਤ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਿਚ ਆਇਆ। ਅੱਜ ਵੀ ਆਦਿਵਾਸੀ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਵੱਖਰੀ ਹੋਂਦ ਕਾਇਮ ਹੈ ਅਤੇ ਹਿੰਦੂਵਾਦੀ ਫਾਸੀਵਾਦੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ”ਹਿੰਦੂਕਰਣ ” ਲਈ ਕਾਫ਼ੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ ਅਤੇ ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਫਲਤਾ ਵੀ ਮਿਲ਼ੀ ਹੈ। ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਧਰਮ ਲਈ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਦੇ ਨਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਵੀ ਮੱਧਯੁੱਗ ਵਿਚ ਹੀ ਪ੍ਰਚੱਲਤ ਹੋਈ।

ਤੇਹਰਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਵਿੱਚ ਭਾਰਤੀ ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਵਿਚ ਕੁਝ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਆਉਣੀਆਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਗਈਆਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਕਾਰਨ ਇਸਲਾਮ ਦੀ ਆਮਦ ਵੀ ਸੀ, ਪਰ ਇਸ ਨਾਲ਼ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਦਰਜੇਬੰਦੀ ਵਿੱਚ ਕੁਝ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਉਪਰ ਥੱਲੇ ਹੋਣ ਅਤੇ ਕੁਝ ਨਵੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਉਪਜਾਤਾਂ ਦੇ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਉਣ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੋਈ ਬੁਨਿਆਦੀ ਫਰਕ ਨਹੀਂ ਆਇਆ। ਇਸਲਾਮ ਦੁਆਰਾ ਬਹੁਦੇਵਵਾਦ ਅਤੇ ਮੂਰਤੀਪੂਜਾ ਦੀ ਵਰਜਨਾ ਅਤੇ ਮੁਕਤ ਵਿਅਕਤੀ ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮ, ਅਤੇ ਔਰਤ ਮਰਦ ਦੇ ਫਰਕ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਫਰਕ ਦੀ ਅਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਇਸਲਾਮੀ ਹਾਕਮਾਂ ਨੂੰ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਮਾਲੀਆ ਵਸੂਲਣ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਤੋਂ ਉਜਰਤ ਰੂਪੀ ਲਾਗਤ ਨੂੰ ਘੱਟ ਰੱਖਣ ਵਿਚ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਸਹਾਇਕ ਸਿੱਧ ਹੋਈ। ਇਸ ਲਈ ਯੁੱਧਾਂ ਅਤੇ ਬਗ਼ਾਵਤਾਂ ‘ਤੇ ਜਬਰ ਵਿਚ ਮੰਦਰਾਂ ਦੀ ਤਬਾਹੀ ਜਾਂ ਹਿੰਦੂ ਅਬਾਦੀ ‘ਤੇ ਜਬਰ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਅਬਾਦੀ ਦੇ ਧਰਮ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦੀ ਕੋਈ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ, ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਜਬਰ ਵਲ ਉਦਾਸੀਨ ਰਹੇ, ‘ਉੱਚ’ ਜਾਤ ਦੇ ਹਿੰਦੂਆਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਨ ਵਿਚ ਅਹਿਮ ਥਾਵਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਅਤੇ ਅਧੀਨਗੀ ਸਵੀਕਾਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਹਿੰਦੂ ਰਾਜਿਆਂ ਵਲ ਮਿੱਤਰਤਾ ਵਾਲ਼ਾ ਭਾਵ ਰੱਖਿਆ। ਨਵੇਂ ਹਾਕਮਾਂ ਨਾਲ਼ ਦਸਤਕਾਰੀ ਦੀ ਵਿਆਪਕ ਨਵੀਂ ਤਕਨੀਕ ਆਈ, ਨਵੇਂ ਧੰਦਿਆਂ ਕਾਰਨ ਦਸਤਕਾਰ ਅਬਾਦੀ ਦਾ ਕਾਫੀ ਵਿਸਥਾਰ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਤੀਜੇ ‘ਸ਼ਹਿਰੀ ਇਨਕਲਾਬ’ ਦੀ ਸ਼ੂਰਆਤ ਹੋਈ। ਸ਼ੁਰੂ ਵਿਚ ਨਵੇਂ ਧੰਦਿਆਂ ਅਤੇ ਉਸਾਰੀ ਕੰਮਾਂ ਲਈ ਵੱਡੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਦਾ ਵਪਾਰ ਵੀ ਹੋਇਆ। 13ਵੀਂ -14ਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਗ਼ੁਲਾਮ ਕਿਰਤ ਸ਼ਹਿਰੀ ਕਿਰਤ ਦਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਹਿੱਸਾ ਸੀ। ਇਸਲਾਮ ਕਬੂਲਣ ਦੇ ਬਾਅਦ ਇਨ੍ਹਾਂ ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਨੂੰ ਕੋਈ ਹੁਨਰ ਸਿਖਾ ਕੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕੰਮ ‘ਤੇ ਲਗਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਸਮਾਂ ਪਾ ਕੇ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋ ਕੇ ਇਹ ਲੋਕ ਸ਼ਹਿਰੀ ਦਸਤਕਾਰ ਅਤੇ ਅਨੇਕ ਕਿਰਤੀ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਬਣ ਗਏ। ਕੁਝ ਅਜ਼ਾਦ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਵੀ ਇਸਲਾਮ ਕਬੂਲ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਦੀਆਂ ‘ਹੇਠਲੀਆਂ’ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਵੀ ਧਰਮ ਪਰਿਵਰਤਨ ਕੀਤਾ ਜਿਹੜੇ ਆਪਣੀ ਹੀਣ ਸਥਿਤੀ ਤੋਂ ਉੱਭਰਕੇ ਅਜਿਹੇ ਪੇਸ਼ੇ ਅਪਣਾਉਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਸਨ ਜਿਹੜੇ ਪਹਿਲਾਂ ਉਹ ਕਰ ਨਹੀਂ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮਸਲਿਮ ਅਬਾਦੀ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕਾਫੀ ਵਾਧਾ ਹੋਇਆ। ਪਰ ਧਰਮ ਬਦਲੀ ਅਬਾਦੀ ਆਪਣੇ ਨਾਲ਼ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਲੈ ਕੇ ਆਈ। ਜੁਲਾਹਿਆਂ, ਕਸਾਈਆਂ, ਨਾਈਆਂ ਆਦਿ ਵਿਚ ਅੰਦਰੂਨੀ ਵਿਆਹ ਦੇ ਪ੍ਰਥਾ ਚਲਦੀ ਸੀ। ਮਸਲਮਾਨਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ‘ਹੇਠਲੀਆਂ’ ਹਿੰਦੂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਬਰਕਸ ‘ਕਮੀਨ’ ਭਾਈਚਾਰੇ ਵਿਕਸਤ ਹੋਏ। ਫਿਰ ਵੀ ਮੁਸਲਿਮ ਅਬਾਦੀ ਦਾ ਕੁਝ ਹਿੱਸਾ ਜਾਤੀਗਤ ਸੰਰਚਨਾ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਰਿਹਾ ਅਤੇ ਜਿਹੜੇ ਇਸ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਸਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਵੀ ਕਿੱਤੇ ਦੀ ਤਬਦੀਲੀ ਜਾਂ ਅੰਦਰੂਨੀ ਵਿਆਹ ਦੇ ਨਿਯਮ ਦਾ ਉਲੰਘਣ ਸੰਭਵ ਸੀ। ਸਮਾਂ ਪਾ ਕੇ ਇਹ ਅਬਾਦੀ ਜਦ ਪੂਰੇ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਪਿੰਡਾਂ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਫੈਲੀ ਤਾਂ ‘ਕਮੀਨ’ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੇ ਮੁਸਲਿਮ ਦਸਤਕਾਰਾਂ ਅਤੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨੂੰ ਸਵਰਣ ਹਿੰਦੂ ਸਮਾਜ ਅਛੂਤਾਂ ਦੇ ਹੀ ਬਰਾਬਰ ਦੇਖਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆਰਥਿਕ ਹਾਲਤ ਵੀ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹੀ ਹੋ ਗਈ। ਅੱਗੇ ਚੱਲਕੇ ਬਰਤਾਨਵੀ ਸ਼ਾਸਨ ਵਿਚ ਵੀ ਜਿਮੀਂਦਾਰੀਆਂ ਅਤੇ ਉੱਚੀ ਨੌਕਰੀਆਂ ਸ਼ੇਖ-ਸਈਅਦ-ਪਠਾਣਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਮਿਲ਼ੀਆਂ। ਵਿਆਪਕ ਮੁਸਲਿਮ ਅਬਾਦੀ ਦੀ ਹਾਲਤ ਬਦ ਤੋਂ ਬਦਤਰ ਹੰਦੀ ਗਈ ਅਤੇ ਅਜ਼ਾਦ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਵੀ ਅੱਜ ਤੱਕ ‘ਕਮੀਨ’ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਘੱਟ ਵੱਧ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ।

ਪਿੱਛੇ, ਆਪਣੀ ਚਰਚਾ ਦੇ ਦੌਰ ‘ਤੇ ਵਾਪਸ ਪਰਤੀਏ। ਸਾਪੇਖਕ ਤੌਰ ਤੇ ਜਾਤ ਰਹਿਤ ਮੁਸਲਿਮ ਅਬਾਦੀ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨਾਲ਼ ਹਿੰਦੂ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਤਾਕਤ ਵਿਚ ਕੋਈ ਫਰਕ ਨਹੀਂ ਪਿਆ। ਫ਼ਰਕ ਬਸ ਏਨਾ ਪਿਆ ਕਿ ਧੰਦਿਆਂ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ਼ ਕੁਝ ਜਾਤਾਂ ਨਵੀਆਂ ਉਪ ਜਾਤਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡੀਆਂ ਗਈਆਂ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਵਿਆਹ ਨੂੰ ਅਪਣਾਕੇ ਸਥਾਈ ਬਣ ਗਈਆਂ। ਕੁਝ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਉੱਪਰ ਚੜ੍ਹਨ ਦੇ ਨਾਲ਼ ‘ਸਭਿਆਚਾਰਕਰਣ’ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵੀ ਵਾਪਰੀ। ਜਿਵੇਂ, ਜੱਟ ਜਿਹੜੇ 8ਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਚੰਡਾਲਾਂ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਪਸ਼ੂਪਾਲਕ ਕਬੀਲਾ ਸਨ, 11ਵੀਂ ਸਦੀ ਤੱਕ ਉਸ ਦੀ ਹਾਲਤ ਸ਼ੂਦਰ ਦੀ ਹੋ ਗਈ ਅਤੇ 17ਵੀਂ ਸਦੀ ਤੱਕ ਉਹ ਖੁਦਕਾਸ਼ਤ ਖੇਤੀ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਵੈਸ਼ ਕਿਸਮ ਦੇ ਸਰਵੋਤਮ ਕਿਸਾਨ ਬਣ ਚੁੱਕੇ ਸਨ। 17ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀਆਂ ਜੱਟ ਬਗ਼ਾਵਤਾਂ ਦੇ ਬਾਅਦ ਕੁਝ ਜੱਟ ਜਿਮੀਂਦਾਰਾਂ ਅਤੇ ਰਾਜਪੂਤਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਹਾਲਤ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨ ਲੱਗੇ। ਲੋਕ ਈਸ਼ਵਰਵਾਦੀ ਲਹਿਰਾਂ (ਨਿਰਗੁਣ ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ, ਜਿਸ ਦੀ ਚਰਚਾ ਅੱਗੇ ‘ਨਿਮਨ’ ਜਾਤਾਂ ਦੀਆਂ ਲਹਿਰਾਂ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਆਏਗੀ) ਦਾ ਵੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇਹ ਹੋਇਆ ਕਿ ਕੁਝ ਜਾਤਾਂ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਚੋਂ ਬਾਹਰ ਜਾ ਕੇ ਜਦ ਵਾਪਸ ਪਰਤੀਆਂ ਤਾਂ ਉੱਚੇਰੀਆਂ ਕਿਸਮਾਂ ਵਿਚ ਪਰਤੀਆਂ। ਕੁੱਲ ਮਿਲ਼ਾਕੇ, ਪੂਰੇ ਮੱਧਕਾਲ ਦੌਰਾਨ, ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਅਤੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਦੇ ਕੁਝ ਤੱਤਾਂ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਢਾਂਚਾ ਲਗਭਗ ਅਬਦਲ ਬਣਿਆ ਰਿਹਾ, ਕਿਰਤ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੇ ਸਰੂਪ ਨੂੰ ਉਹੀ ਤੈਅ ਕਰਦੀ ਰਹੀ।

ਪਰ ਇਥੇ ਅਸੀਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲ਼ੇ ਮੱਧਕਾਲ ਵਿਚ ਆਈਆਂ ਕੁਝ ਅਜਿਹੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਵਲ ਧਿਆਨ ਕੇਂਦਰਤ ਕਰਨਾ ਚਾਹਾਂਗੇ ਜਿਹੜੀਆਂ ਬਸਤੀਕਰਣ ਨਾ ਹੋਣ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਦੀਆਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੇ ਬੂਹੇ ਖੋਲ੍ਹ ਸਕਦੀਆਂ ਸਨ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਵੀ ਤਬਾਹੀ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਲ ਧੱਕ ਸਕਦੀਆਂ ਸੀ। ਇਸ ਮੁੱਦੇ ਦੀ ਅਕਸਰ ਜਾਂ ਤਾਂ ਅਣਦੇਖੀ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ ਜਾਂ ਫਿਰ ਅਧੂਰੀ ਅਸੰਤੁਲਤ ਵਿਆਖਿਆ ਕੀਤੀ ਗਈ ਹੈ। ਮੰਨੇ ਪ੍ਰਮੰਨੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਵਿਚ ਅੱਜ ਇਸ ਸਥਾਪਨਾ ਤੇ ਆਮ ਸਹਿਮਤੀ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਸਾਪੇਖਕ ਨਿੱਖੜੀ ਇਕਾਈ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਭਾਰਤੀ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਵਿਚ ਜਮਾਤੀ ਵੰਡ ਅਤੇ ਦਰਜੇਬੰਦੀ ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਸੋਚ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਜਿਆਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਜਮਾਤੀ ਵੰਡ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤੇ ਟਕਰਾਵਾਂ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਤੀ ਮੌਜੂਦ ਸੀ। ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅਧੀਨਗੀ ਸਮੂਹਕ ਅਧੀਨਗੀ ਨਾਲ਼ ਵੱਖ ਵੱਖ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਸੀ। ਇਹ ਸਹੀ ਹੈ ਕਿ ਲਗਾਨ ਅਤੇ ਮਾਲੀਆ ਦੇ ਮਿਲ ਜਾਣ ਨਾਲ਼ ਰਾਜ ਹੀ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਸੀ, ਪਰ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀ ਵਾਧੂ ਪੈਦਾਵਾਰ ਰੂਪ ‘ਚ ਰਾਜ (ਜਾਂ ਉਸ ਦੇ ਸਪੁਰਦਦਾਰਾਂ) ਦੇ ਹੱਥਾਂ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦੀ ਸੀ, ਸਗੋਂ ਵੰਸ਼ਗਤ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਇਸ ਵਿਚ ਹਿੱਸਾ ਵੰਡਣ ਵਾਲ਼ੀ ਇੱਕ ਸਮੁੱਚੀ ਜਮਾਤ ਮੌਜੂਦ ਸੀ ਜਿਸ ਨੂੰ ਮੁਗ਼ਲਕਾਲ ਵਿੱਚ ਜਿਮੀਂਦਾਰ ਕਹਿੰਦੇ ਸਨ। ਮਾਲੀਆ ਵਸੂਲਣ ਵਾਲ਼ੇ ਸਪੁਰਦਦਾਰ ਵੱਡੇ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਵੀ ਖੁਦਕਾਸ਼ਤ ਅਤੇ ਮੀਰਾਸਦਾਰ ਵਜੋਂ ਆਪਣੀ ਜਮੀਨ ‘ਤੇ ਭਾੜੇ ‘ਤੇ ਖੇਤੀ ਕਰਾਉਣੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਸੀ। ਅਜਿਹੀ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅਧੀਨਤਾ ਦਾ ਮੁੱਖ ਕਾਰਣ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਹੀ ਸੀ ਜਿਸ ਨੇ ਪੇਂਡੂ ਮਜ਼ੂਦਰਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਾਲ ਜਮਾਤ ਬਣਾਈ ਕੀਤਾ ਸੀ। ਕਿਸਾਨ ਜਿਮੀਂਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਖੇਤਾਂ ਦਾ ਮਾਲਕ ਸਮਝਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਜਿਮੀਂਦਾਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਖੇਤਾਂ ਤੋਂ ਬੇਦਖ਼ਲ ਵੀ ਕਰਾ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਜਿਮੀਂਦਾਰਾਂ, ਮੀਰਾਸਦਾਰਾਂ ਅਤੇ ਖੁਦਕਾਸ਼ਤਾਂ ਦੇ ਹੱਕਾਂ ਵਿਚ ਸਾਫ਼ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਨਿੱਜੀ ਭੂ ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਤੱਤ ਮੌਜੂਦ ਸਨ। ਉਹ ਕੁਝ ਕੁਝ ਉਸ ਜਗੀਰੂ ਭੂ ਮਾਲਕੀ ਜਿਹਾ ਹੀ ਸੀ ਜਿਹੜਾ ‘ਫ਼ੀਫ਼’ ਅਤੇ ‘ਮੇਨਰ’ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਦੇ ਅਲੋਪ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਅਦ ਯੂਰਪ ਵਿਚ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਇਹ ਸੁਭਾਵਕ ਹੀ ਹੈ ਕਿ ਮੁਗ਼ਲ ਸਾਮਰਾਜ ਦਾ ਨਿਘਾਰ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਖੇਤੀ ਸੰਕਟ ਦੇ ਕਾਰਨ ਹੋਇਆ। ਸਜਾਤੀ ਵੱਡੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਅਤੇ ਮੀਰਾਸਦਾਰਾਂ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ਼ ਅਕਸਰ ਜਿਮੀਂਦਾਰਾਂ ਨੇ ਸਾਮਰਾਜ ਦੀ ਕੇਂਦਰੀਕ੍ਰਿਤ ਨਿਰੰਕੁਸ਼ ਸੱਤਾ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਕਿਸਾਨ ਬਗ਼ਾਵਤਾਂ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਨਿਘਾਰ ਦੇ ਬਾਅਦ ਕਿਸਾਨਾਂ ‘ਤੇ ਆਪਣੇ ਹੱਕ ਨੂੰ ਵਿਆਪਕ ਅਤੇ ਮਜ਼ਬੂਤ ਬਣਾ ਲਿਆ। ਏਸ਼ੀਆਈ ਪੈਦਾਵਾਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਅਤੇ ਅਚੱਲ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਬਾਰੇ ਖ਼ੁਦ ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਵੀ ਤਬਦੀਲ ਹੁੰਦੀਆਂ ਰਹੀਆਂ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਮੰਨਿਆ ਸੀ ਕਿ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰੇ ਇੱਕ ਅਚੱਲ ਅਤੇ ਗਤੀਹੀਣ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਇਦ ਹੀ ਕਦੀ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਰਹੇ ਹੋਣ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਹ ਵੀ ਜਿਕਰ ਕੀਤਾ ਹੈ ਕਿ ਪੂਰਵ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਵੀ ਭਾਈਚਾਰਕ ਖੇਤੀ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਖੇਤੀ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿੱਚ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਗਤੀ ਫੜ ਚੁੱਕੀ ਸੀ।

ਪੂਰਵ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਮੁਦਰਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਭੁਗਤਾਨ, ਜਿਮੀਂਦਾਰੀ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿਕਾਊ ਹੋਣ ਜਾਣ, ਵਪਾਰ, ਬੈਂਕਿੰਗ, ਬੀਮਾ (ਧਨ ਨਿਸ਼ੇਪ, ਹੁੰਡੀਆਂ ਅਤੇ ਵਟਾਂਦਰਾ ਪਤਰਾਂ ਦੀ ਵਿਆਪਕ ਵਰਤੋਂ) ਅਤੇ ਦੂਰ ਬਜ਼ਾਰ ਲਈ ਉਪਭੋਗਤਾ ਸਮਗਰੀ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਕੇਂਦਰਾਂ ਦਾ ਲੋੜੀਂਦਾ ਵਿਕਾਸ ਹੋ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ। ਫਿਰ ਵੀ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੀ ਵਾਫ਼ਰ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦਾ ਹੀ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਹਿਸੇ ਦਾ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਮਗਰੀਆਂ ਵਿਚ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਹੋ ਸਕਣਾ ਤੇ ਸ਼ਹਿਰ ਤੇ ਵਪਾਰ ਦਾ ਰਾਜ ਦੁਆਰਾ ਲਾਗੂ ਖੇਤੀ ਦੇ ਸ਼ੋਸ਼ਣ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਬਣੇ ਹੋਣਾ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਰਾਹ ‘ਚ ਇੱਕ ਅੜਿੱਕਾ ਸੀ। ਨਾਲ਼ ਹੀ, ਤੇਜ਼ ਅਤੇ ਵਿਆਪਕ ਵਪਾਰਕ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ। ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਵਿਕਸਤ ਵਪਾਰਕ ਸਰਮਾਇਆ ਦਾਦਨੀ ਪ੍ਰਥਾ ਰਾਹੀਂ ਕਾਰੀਗਰਾਂ ‘ਤੇ ਆਪਣਾ ਕੰਟਰੋਲ ਰੱਖਦਾ ਸੀ। ਭਾਵ ਵਪਾਰੀ ਹੀ ਕਾਰੀਗਰਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਲਾਇਕ ਪੈਦਾਵਾਰ ਲਈ ਕਰਜ਼ਾ ਅਤੇ ਕੱਚਾ ਮਾਲ ਦਿੰਦੇ ਸਨ। ਇਸ ਕੰਟਰੋਲ ਅਤੇ ਬੇਹੱਦ ਘੱਟ ਮਜ਼ਦੂਰੀ ਦੇ ਹੁੰਦੇ ਅਜਿਹੀ ਨਵੀਂ ਤਕਨੀਕ ਅਤੇ ਸੰਦਾਂ ਨੂੰ ਅਪਣਾਉਣ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਘੱਟ ਜਾਂਦੀ ਸੀ ਜਿਹੜੀ ਘੱਟ ਕਿਰਤ ਨਾਲ਼ ਜਿਆਦਾ ਕੰਮ ਨੂੰ ਸੰਭਵ ਬਣਾ ਸਕੇ। ਇਰਫ਼ਾਨ ਹਬੀਬ ਇਸ ਨੂੰ ਮੱਧਕਾਲੀ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਰਾਹ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਅੜਿੱਕਾ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਹੈਰਾਨੀ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਇਸ ਤੱਥ ‘ਤੇ ਧਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਕਿ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਦਾਦਨੀ ਪ੍ਰਥਾ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਵੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀਆਂ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਮੌਜੂਦ ਸਨ ਜਿਥੇ ਅਜ਼ਾਦ ਉਸਤਾਦ ਦਸਤਕਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਕਾਰਜ਼ਸ਼ਾਲਾਵਾਂ ਵਿਚ ਕਿਰਤ ਦੀ ਵੰਡ ਮੌਜੂਦ ਸੀ (ਜਿਹੜੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੇ ਪੁੰਗਰਨ ਦੀ ਪੂਰਵ ਸ਼ਰਤ ਹੈ)। ਅਕਬਰ ਦੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਅਠਾਰਵੀਂ ਸਦੀ ਤੱਕ ਬੰਗਾਲ, ਬਿਹਾਰ, ਅਵਧ, ਸੂਰਤ ਅਤੇ ਕਸ਼ਮੀਰ ਵਿਚ ਅਜਿਹੇ ਅਮੀਰ ਉਸਤਾਦ ਜੁਲਾਹਿਆਂ, ਪ੍ਰਿੰਟਰਾਂ, ਤਰਖ਼ਾਣਾਂ ਦੀਆਂ ਅਜ਼ਾਦ ਕਾਰਜਸ਼ਾਲਾਵਾਂ ਦੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਸਬੂਤ ਮਿਲ਼ੇ ਹਨ ਜਿਥੇ ਕਈ ਕਈ ਸੌ ਅਪ੍ਰੇਂਟਿਸ ਅਤੇ ਭਾੜੇ ਦੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਸਤੀਸ਼ਚੰਦਰ ਅਨੁਸਾਰ, ਪੂਰਵ-ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਗੁਜਰਾਤ, ਕੋਰੋਮੰਡਲ ਅਤੇ ਮਾਲਾਬਾਰ ਦੇ ਸਮੁੰਦਰ ਕੰਢੇ ਦੇ ਖੇਤਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਪੜਾਅ ਵਿਚ ਦਾਖ਼ਲ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਸਨ। ਤਟਵਰਤੀ ਖੇਤਰਾਂ ‘ਤੇ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਦੇ ਕਬਜ਼ੇ ਬਾਅਦ ਵਿਦੇਸ਼ ਵਪਾਰ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਵਪਾਰ ਦਾ ਤਾਣਾ ਬਾਣਾ ਟੋਟੇ ਟੋਟੇ ਹੋਣ ਨਾਲ਼ ਇਹ ਉੱਦਮ ਤਬਾਹ ਹੋ ਗਏ। ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਪਾਵਲੋਵ ਨੇ ਇਸ ਗੱਲ ‘ਤੇ ਵੀ ਜਾਇਜ਼ ਹੀ ਹੈਰਾਨੀ ਪ੍ਰਗਟਾਈ ਹੈ ਕਿ ਅਬਾਦੀ ਦੀਆਂ ਲੋੜਾਂ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਪੇਂਡੂ ਦਸਤਕਾਰੀਆਂ ਅੰਦਰ ਮੌਜੂਦ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵਲ ਇਰਫ਼ਾਨ ਹਬੀਬ ਨੇ ਧਿਆਨ ਹੀ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਹੈ।  ਇਹ ਸਥਾਪਨਾ ਸਮਾਜ ਦੀ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਤਿਕੀ ਦਾ ਨਿਖੇਧ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਸਥਾਪਨਾ ਹੈ ਕਿ ਜੇ ਬਸਤੀਕਰਣ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਹੁੰਦਾ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਸ਼ਵ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਸਰਬਵਿਆਪਕ ਅਤੇ ਸਰਬਸੁਮੇਲ਼ੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਹਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪੂਰਵ-ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਨੂੰ ਹਰ ਹਰਬੇ ਤੋੜ ਦੇਣ ਜਾਂ ਅਧੀਨ ਕਰ ਲੈਣ ਦੀ ਸਮਰਥਾ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਰਾਹ ਭਾਵੇਂ ਜਿਹੜਾ ਵੀ ਹੋਵੇ, ਗਤੀ ਭਾਵੇਂ ਜਿੰਨੀ ਵੀ ਸੁਸਤ ਹੋਵੇ, ਇਕ ਵਾਰ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਜਦ ਜਿਣਸ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਅਤੇ ਖੁਦ ਕਿਰਤ ਸ਼ਕਤੀ ਦੇ ਜਿਣਸ ਬਣ ਜਾਣ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਮੁਦਰਾ ਸਬੰਧਾਂ ਅਤੇ ਮੰਡੀ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਤੇਜ਼ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਕੁਦਰਤੀ ਅਰਥਚਾਰੇ ਦੇ ਸਾਰੇ ਬੰਧਨਾਂ ਨੂੰ ਤੋੜਦੇ ਹੋਏ ਪੂਰੇ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਲਾਵੇ ਵਿੱਚ ਲੈ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਜੇ ਭਾਰਤ ਦਾ ਬਸਤੀਕਰਣ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਵੀ ਦਸਤਕਾਰੀ ਤੋਂ ਮੈਨੂੰਫੈਕਚਰਿੰਗ ਵੱਲ ਜਿਹੜੀ ਯਾਤਰਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਰਹੀ ਸੀ, ਉਹ ਅੱਗੇ ਵੱਧਦੀ, ਲਗਾਤਾਰ ਵਿਕਸਤ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਪੂਰਵ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਤੋੜ ਦਿੰਦੀਆਂ, ਸਰਮਾਇਆ ਸਮਾਜ ਦੀ ਪੋਰ ਪੋਰ ਵਿੱਚ ਵੜ ਜਾਂਦਾ, ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਅਤੇ ਅਧਾਰ ਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਟਕਰਾਓ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਫੁੱਟ ਪੈਂਦੇ, ਅੰਤ ਵਿਚ ਨਵਾਂ ਅਧਾਰ ਸਥਾਪਤ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਅਤੇ ਪੁਰਾਣੇ ਬਿੱਖਰਦੇ ਸਮਾਜਕ-ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ‘ਤੇ ਨਵਾਂ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਹਾਵੀ ਹੁੰਦਾ ਚਲਿਆ ਜਾਂਦਾ। ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿਚ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਵੀ ਕੁਦਰਤੀ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਖੁਰ-ਖਿੰਡ ਹੋ ਜਾਂਦੀ। ਬਸਤੀਵਾਦ ਨੇ ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਤਬਾਹ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਅਤੇ ਅਰਧ-ਜਗੀਰੂ-ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਥੋੜ੍ਹੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਨਾਲ਼ ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਵਿੱਚ ਬਣੀ ਰਹੀ। 

ਲੋਕ ਇਕਈਸ਼ਰਵਾਦੀ ਲਹਿਰ ਦਾ ਤੱਤ – ਇੱਕ ਪੁਨਰਮੁਲਾਂਕਣ

ਇਥੇ, ਲੋੜ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਲੋਕ ਇਕਈਸ਼ਰਵਾਦੀ ਲਹਿਰ (ਨਿਰਗੁਣ ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ) ਦਾ ਇੱਕ ਇਤਿਹਾਸਕ ਪੁਨਰ ਮਲਾਂਕਣ ਕਰੀਏ। ਇਸ ਲਹਿਰ ਦੇ ਆਗੂ ਸੱਤ੍ਹਾ ‘ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਅਤੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਤਹਿਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹੱਕ ਪ੍ਰਾਪਤ ਬੌਧਿਕ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੇ ਮੈਂਬਰ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਉਹ ਛੀਪੀ, ਜੁਲਾਹਾ, ਚਮਾਰ, ਧੁਨੀਆ, ਨਾਈ ਜਿਹੀ ਕਿਸੇ ‘ਹੇਠਲੀ’ ਜਾਤ ਦੇ ਜਾਂ ਛੋਟੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਕਿਸੇ ‘ਹੇਠਲੀ’ ਜਾਤ ਦੇ ਮੈਂਬਰ ਸਨ। ਜਮਾਤੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਮਾਜਕ ਅਧਾਰ ਭੂਮੀਹੀਣ ਖੇਤ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ, ਦਸਤਕਾਰਾਂ ਅਤੇ ਛੋਟੇ ਵਪਾਰੀਆਂ ਵਿਚ ਸੀ। ਇਰਫ਼ਾਨ ਹਬੀਬ ਦੀ ਸ਼ਿਕਾਇਤ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਲਹਿਰ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਧਾਰਮਿਕ ਪੰਥਾਂ ਦੇ ਚੇਲਿਆਂ ਨੇ ਖੁਦ ਨੂੰ ਕਦੀ ਕਿਸਾਨ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਅਤੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹਿੱਸੇ ਦੀਆਂ ਆਰਥਕ ਜਾਂ ਸਮਾਜਕ ਮੰਗਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਉਠਾਦੀਆਂ। ਇੱਕ ਜਾਤ ਦੇ ਕਿਸਾਨ ਦੂਜੀ ਜਾਤ ਦੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਨਾਲ਼ ਜੁੜ ਨਹੀਂ ਸਕੇ ਅਤੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਜਮਾਤੀ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਵਿੱਚ ਰੁਕਾਵਟ ਬਣੀ। ਇਸ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ, ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ ਤਾਂ ਇਹ ਗ਼ੌਰ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਲਹਿਰ ਸਿਰਫ਼ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਲਹਿਰ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਇਸ ਦੀਆਂ ਵੱਖ ਵੱਖ ਉਪਧਾਰਾਵਾਂ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦਸਤਕਾਰ ਅਤੇ ਕਾਮੇ ਸ਼ਾਮਲ ਸਨ ਜਿਹੜੇ ਸਭ ਤੋਂ ਹੇਠਲੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ‘ਚੋਂ ਆਉਂਦੇ ਸਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਮੁੱਦਾ ਬਣਦਾ ਸੀ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਅਧਾਰ ਦੇਣ ਵਾਲੇ ਧਾਰਮਿਕ ਵਿਧੀ ਵਿਧਾਨਾਂ ‘ਤੇ ਸੱਟ ਮਾਰਨਾ ਜਿਹੜੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਤੈਅ ਕਰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਜਬਰ ਦਾ ਵੀ ਬਰਬਰ ਰੂਪ ਸਨ। ਜੇ ਯੂਰਪੀ ਧਰਮ ਸੁਧਾਰ ਲਹਿਰ ਨੂੰ ਵੀ ਦੇਖੀਏ ਤਾਂ ਉਸ ਵਿਚ ਵੀ ਲੂਥਰ ਦੀ ਧਾਰਾ ਉਦਾਰਵਾਦੀ ਧਾਰਾ ਸੀ, ਮੁੰਜਰ ਦੀ ਰੈਡੀਕਲ ਧਾਰਾ ਨੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀਆਂ ਮੰਗਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਉਠਾਇਆ ਅਤੇ ਕਾਲਵੈਂ ਦੀ ਧਾਰਾ ਸਭ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਰੈਡੀਕਲ ਉੱਭਰ ਰਹੀ ਬੁਰਜੂਆਜ਼ੀ ਦੀਆਂ ਮੰਗਾਂ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦੀ ਸੀ। ਲੂਥਰ ਨੇ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਨਜ਼ਰੀਆ ਪ੍ਰਗਟਾਉਣ ਦੇ ਬਾਅਦ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਮਾਨਵਤਾਵਾਦ ਅਤੇ ਮੁਕਤ ਵਪਾਰ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਕੀਤੀ ਅਤੇ 1525 ਦੇ ਮਹਾਨ ਕਿਸਾਨ ਯੁੱਧ ਵਿਚ ਹਾਕਮਾਂ ਦਾ ਪੱਖ ਲਿਆ। ਧਾਰਮਿਕ ਕਿਸਾਨ ਆਗੂ ਮੁੰਜਰ ਰੈਡੀਕਲ ਕਿਸਾਨ-ਪਲੇਬਿਅਨ ਪਖ ਦਾ ਨੁਮਾਇੰਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਸਿਆਸੀ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਸਮਤਾਵਾਦੀ ਯੂਟੋਪੀਆਈ ਕਮਿਊਨਿਜ਼ਮ ਦੇ ਕਾਫੀ ਨੇੜੇ ਸੀ। ਇਹ ਸਹੀ ਹੈ ਕਿ ਕੇਂਦਰੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਮਰਾਠਿਆਂ ਦੀ ਬਗ਼ਾਵਤ ਦੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਸਥਾਪਤ ਮਰਾਠਾ ਰਾਜ ਕੋਈ ‘ਕਿਸਾਨ ਰਾਜ’ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਉਸ ਨੇ ਮਰਾਠਾ ਜਿਮੀਂਦਾਰਾਂ ਦੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ, ਮੀਰਾਸ ਪੱਟੇਦਾਰੀਆਂ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਕੁਨਬੀਆਂ ਅਤੇ ਹੇਠਲੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਉਹੀ ਬਣੀ ਰਹੀ। ਬਰਾਬਰੀ ਅਤੇ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿਚ, ਜੱਟ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਬਗ਼ਾਵਤ ਨੂੰ ਸੁਰ ਦੇਣ ਵਾਲ਼ੇ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਦਾ ਖਾਸਾ ਸਭ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਰੈਡੀਕਲ ਸੀ, ਪਰ ਇਸ ਦੇ ਨਤੀਜ਼ੇ ਵਜੋਂ ਕਾਇਮ ਸਿੱਖ ਰਾਜ ਵੀ ਕਿਸੇ ਕਿਸਮ ਦਾ ‘ਕਿਸਾਨੀ ਰਾਜ’ ਨਹੀਂ ਸੀ ਅਤੇ ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਵੀ ਊਚ-ਨੀਚ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਫਰਕ ਤੋਂ ਅਛੂਤਾ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ। ਪਰ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਯਾਦ ਰੱਖਣਾ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਯੂਰਪੀ ਧਰਮ ਸੁਧਾਰ ਲਹਿਰ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਵੀ ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ਕਈ ਰਿਆਸਤਾਂ ਦੇ ਰਾਜਕੁਮਾਰਾਂ ਨੇ ਅਤੇ ਇੰਗਲੈਂਡ, ਸਕੈਂਡੇਨੇਵਿਆ ਅਤੇ (ਰਾਜਾ ਦੀ ਨਿਰੰਕੁਸ਼ ਸੱਤਾ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼) ਫਰਾਂਸ ਦੇ ਜਗੀਰੂ ਕੁਲੀਨਾਂ ਨੇ ਕੀਤੀ। ਜਿਵੇਂ ਸੋਲਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਅੱਧ ਤੋਂ ਸਤਾਰਵੀਂ ਸਦੀ ਤੱਕ ਯੂਰੋਪ ਵਿਚ ‘ਕਾਉਂਟਰ ਰਿਫਾਰਮੇਸ਼ਨ’ ਨੇ ਪ੍ਰੋਟੈਸਟੈਟ ਧਰਮ ਦੇ ਪਸਾਰ ਨੂੰ ਰੋਕ ਦਿੱਤਾ, ਓਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਵੀ ਸੁਧਰੀ ਹੋਈ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ, ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੀ ਸਰਵਉੱਚਤਾ ਅਤੇ ਮੂਰਤੀ ਪੂਜਾ ਦੇ ਪੱਖ ਵਿਚ ਤਰਕ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਸਾਨੂੰ ਤੁਲਸੀਦਾਸ ਦੀ ਸਗੁਣ ਭਗਤੀ ਧਾਰਾ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਸਾਡਾ ਮਕਸਦ ਇਥੇ ਯੂਰਪੀ ਧਰਮ ਸੁਧਾਰ ਲਹਿਰ ਵਿੱਚ ਲੋਕ ਇਕ ਈਸ਼ਵਰਵਾਦੀ ਲਹਿਰ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਰੂਪ ਤਲਾਸ਼ਣਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਮਾਜਕ-ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾਵਾਂ ਵਿਚ ਵਖਰੇਵੇਂ ਦੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ਼ ਦੋਵਾਂ ਵਿਚ ਵਖਰੇਵੇਂ ਸਨ।  ਸਾਡਾ ਮਤਲਬ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਪੂਰਵ-ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਦੀ ਆਪਣੀ ਇੱਕ ਅਜ਼ਾਦ ਗਤੀ ਮੌਜੂਦ ਸੀ, ਜਿਸ ਵਿਚ (ਬਸਤੀਕਰਣ ਨਾ ਹੋਣ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ) ਅਜਿਹੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਮੌਜੂਦ ਸਨ ਜਿਹੜੀਆਂ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਤਬਾਹ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਸਨ ਕਿਉਂਕਿ ਤੱਤਕਾਲੀ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਜਾਤ ਸਮੂਹਾਂ ਅਤੇ ਜਮਾਤਾਂ ਦੀ ਵਰਣ-ਤਰਤੀਬ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਲਗਭਗ ਕਲ਼ਾਵੇ ਵਿਚ (overlap) ਲੈਂਦੀ ਸੀ। ਸੰਭਵ ਹੈ ਕਿ ਬਸਤੀਕਰਣ ਨਾ ਹੋਣ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਅਠਾਰਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀ ਖੜੋਤ ਅੰਦਰੋਂ ਮਾਨਵਤਾਵਾਦ ਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ ਦੇ ਵਾਹਕ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜਕ-ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਲਹਿਰ ਦਾ ਜਨਮ ਹੁੰਦਾ। ਜਾਂ ਫਿਰ ਰੂਸ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਸੁਸਤ ਗਤੀ ਨਾਲ਼ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਨਾਲ਼ ਮਾਨਵਵਾਦ, ਕੌਮਵਾਦ, ਅਤੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਜਮੂਹਰੀਅਤ ਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ ਵਿਕਸਤ ਹੁੰਦੀਆਂ। ਹਾਲਤ ਚਾਹੇ ਜੋ ਵੀ ਹੁੰਦੀ, ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਖੁਰਣ-ਖਿੰਡਣ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਤਾਂ ਲਾਜ਼ਮੀ ਨਿੱਕਲ਼ਦਾ। ਇਹ ਸੁਆਲ ਲੋਕ ਇੱਕ ਈਸ਼ਵਰਵਾਦੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਪੁਨਰ ਮੁਲਾਂਕਣ ਦਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਇਸੇ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿੱਚ ਇਸ ਤੱਥ ਨੂੰ ਠੀਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਬਸਤੀਕਰਣ ਨੇ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਅਜ਼ਾਦ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਤੀ ਦਾ ਕਤਲ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਲੰਮੀ ਉਮਰ ਹੰਢਾਉਣ ਲਈ ਇੱਕ ਨਵੀਂ ਤਾਕਤ ਬਖ਼ਸ਼ੀ।

ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਦੌਰ ਵਿਚ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ  

ਯੂਰਪੀ ਕੰਪਨੀਆਂ ਜਦ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਆਈਆਂ ਉਸ ਸਮੇਂ ਉਹ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀ ਗਈ ਜਿਣਸ ਯੂਰਪ ਦੇ ਬਜ਼ਾਰਾਂ ਵਿਚ ਲਿਜਾ ਕੇ ਵੇਚਦੀਆਂ ਸਨ। ਛੇਤੀ ਹੀ ਈਸਟ ਇੰਡੀਆ ਕੰਪਨੀ ਨੇ ਯੁੱਧਾਂ ਅਤੇ ਵਪਾਰਕ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵਿਚ ਹੋਰਨਾਂ ਯੂਰਪੀ ਕੰਪਨੀਆਂ ਨੂੰ ਪਿੱਛੇ ਧੱਕ ਦਿੱਤਾ ਅਤੇ ਭਾਰਤੀ ਜਗੀਰਦਾਰਾਂ ਦੀ ਫੁੱਟ-ਕਲੇਸ਼ ਅਤੇ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਦਾ ਫਾਇਦਾ ਉਠਾ ਕੇ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਭੂ ਹਿੱਸਿਆਂ ਨੂੰ ਕਬਜ਼ੇ ਵਿਚ ਲੈਣ ਦੀ ਵੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਕਰ ਦਿੱਤੀ। ਪਲਾਸੀ ਅਤੇ ਫਿਰ ਬਕਸਰ ਦੀਆਂ ਲੜਾਈਆਂ ਦੇ ਬਾਅਦ ਉਹ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡੀ ਸਿਆਸੀ ਤਾਕਤ ਬਣ ਗਈ। ਰਾਜਿਆਂ-ਮਹਾਰਾਜਿਆਂ, ਸੇਠਾਂ-ਵਪਾਰੀਆਂ ਤੋਂ ਬੇਸ਼ੁਮਾਰ ਦੌਲਤ ਲੁੱਟ ਕੇ ਬ੍ਰਿਟੇਨ ਦੇ ਸਨਅਤੀ ਇਨਕਲਾਬ ਲਈ ਮੁਢਲ਼ੇ ਸਰਮਾਇਆ ਸੰਗ੍ਰਿਹ ਦਾ ਢੇਰ ਇਕੱਠਾ ਕੀਤਾ ਜਾਣ ਲਗਿਆ। ਕਾਰੀਗਰਾਂ ਅਤੇ ਦਸਤਕਾਰਾਂ ਨਾਲ਼ ਮਨਮਾਨੀ ਲੁੱਟ ਦੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਗਈ। ਫਿਰ ਉਹ ਦੌਰ ਆਇਆ ਜਦ ਬਰਤਾਨੀਆ ਦਾ ਸਨਅਤੀ ਇਨਕਲਾਬ ਅੱਗੇ ਕਦਮ ਵਧਾ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ। ਵੱਡੇ ਪਧਰ ਦੀ ਕਾਰਖ਼ਾਨਾ ਪੈਦਾਵਾਰ ਭਾਰਤੀ ਦਸਤਕਾਰੀ ਨੂੰ ਹੁਣ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵਿਚ ਪਛਾੜ ਸਕਦੀ ਸੀ। ਬਰਤਾਨਵੀ ਜਿਣਸਾਂ ਦੇ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਅਯਾਤ ਦੇ ਗਤੀ ਫੜਦੇ ਹੀ ਭਾਰਤੀ ਦਸਤਕਾਰੀ ਤਬਾਹ ਹੋ ਗਈ। ਢਾਕਾ ਅਤੇ ਸੂਰਤ ਜਿਹੇ ਸ਼ਹਿਰ ਵੀਰਾਨ ਹੋ ਗਏ। ਵੱਡੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਪੇਂਡੂਕਰਣ ਦਾ ਸਿਲਸਿਲਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਖੇਤੀ ‘ਤੇ ਅਬਾਦੀ ਦਾ ਦਬਾਅ ਵੱਧਦਾ ਹੀ ਚਲਿਆ ਗਿਆ। ਖੇਤੀ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਤਬਾਹ ਹੋ ਰਹੀ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਕੰਪਨੀ ਦੀ ਸਾਰੀ ਲੁੱਟ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਜਗੀਰਦਾਰ ਬੇਹਿਸਾਬ ਲਗਾਨ ਵਸੂਲੀ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਕਰ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਕੰਪਨੀ ਨੇ ਵੀ ਆਪਣੇ ਸ਼ਾਸਤ ਖੇਤਰਾਂ ਤੋਂ ਭੂਮਾਲੀਏ ਦੀ ਬੇਲਗਾਮ ਉਗਰਾਹੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤੀ। ਛੇਤੀਂ ਹੀ ਉਸ ਨੂੰ ਸਮਝ ਆ ਗਿਆ ਕਿ ਇਸ ਵਿਸ਼ਾਲ ਖੇਤੀ ਪ੍ਰਧਾਨ ਸਮਾਜ ਤੋਂ ਭੂਮਾਲੀਏ ਦੀ ਉਗਰਾਹੀ ਲੁੱਟ ਦਾ ਇੱਕ ਅਤੁੱਟ ਸਰੋਤ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੂੰ ਵਿਵਸਥਤ ਕਰਨਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਜ਼ਿਮੀਂਦਾਰੀ, ਰੈਅਤਵਾੜੀ ਅਤੇ ਮਹਿਲਵਾੜੀ ਵਿਵਸਥਾਵਾਂ ਦੁਆਰਾ ਇਸ ਕੰਮ ਨੂੰ ਅੰਜ਼ਾਮ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਵਸਥਾਵਾਂ ਨੇ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੇ ਪੂਰੇ ਢਾਂਚੇ ਨੂੰ ਤਬਾਹ ਕਰਕੇ ਇੱਕ ਨਵੀਂ, ਅਰਧ ਜਗੀਰੂ ਜਮਾਤੀ ਸੰਰਚਨਾ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਕੀਤੀ, ਪਰ ਇਸ ਤਬਦੀਲੀ ਨੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਢਾਂਚੇ ‘ਤੇ ਨਾਮ ਮਾਤਰ ਦਾ ਹੀ ਅਸਰ ਪਾਇਆ। ਜ਼ਿਮੀਂਦਾਰੀ ਵਿਵਸਥਾ ਨੇ ਜਮੀਨ ਨੂੰ ਜ਼ਿਮੀਂਦਾਰਾਂ ਦੀ ਨਿੱਜੀ ਜਾਇਦਾਦ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ। ਇਹ ਨਵੇਂ ਜਗੀਰਦਾਰ ‘ਉੱਚੀਆਂ’ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਹੀ ਹੋਇਆ ਕਰਦੇ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੰਮ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰ ਕਿਸਾਨਾਂ ਤੋਂ ਵਸੂਲੇ ਗਏ ਲਗਾਨ ਦਾ 9 ਵਟਾ 10 ਹਿੱਸਾ ਸਰਕਾਰੀ ਖ਼ਜਾਨੇ ਵਿਚ ਜਮ੍ਹਾਂ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਜਿਮੀਂਦਾਰ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਨਿਚੋੜਨ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਨਿਯਮ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ ਖ਼ਿਆਲ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਕਾਸ਼ਤਕਾਰ ਕਿਸਾਨ ਜਿਆਦਾਤਰ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਸਨ। ਸਭ ਤੋਂ ਹੇਠਾਂ ਭੂਮੀਹੀਣ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਸਨ ਜਿਹੜੇ ਜਿਮੀਂਦਾਰ ਦੀ ਖ਼ੁਦਕਾਸ਼ਤ ਜਮੀਨ ‘ਤੇ ਵਗਾਰ ਕਰਦੇ ਸਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਚਾਕਰੀ ਕਰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਵੱਡੇ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰਾਂ ਦੀ ਜਮੀਨ ‘ਤੇ ਮਜ਼ਦੂਰੀ ਵੀ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਿਹੜਾ ਜਾਤੀਗਤ ਸਮਾਜਕ ਢਾਂਚਾ ਸੀ, ਉਹ ਉਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣਿਆ ਰਿਹਾ। ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਅਰਧ-ਜਗੀਰੂ ਵਿਵਸਥਾ ਨੇ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੇ ਆਰਥਿਕ ਤਾਣੇ ਬਾਣੇ ਨੂੰ ਤਾਂ ਤਬਾਹ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਪਰ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਬਣੀ ਰਹੀ, ਨਵੀਂ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਉਸ ਦਾ ਤੰਤੂਵੱਧੀਕਰਣ (articulation ) ਹੋ ਗਿਆ। ਜ਼ਿਮੀਂਦਾਰ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਭੂ-ਲਗਾਨ ਵਸੂਲਣ ਦਾ ਆਪਣਾ ਹੱਕ ਪਟੇਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਅਤੇ ਫਿਰ ਉਹ ਉਪ-ਪੱਟੇਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵੇਚ ਦਿੰਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਪਟੇਦਾਰ ਆਪਣਾ ਹਿੱਸਾ ਵਧਾਉਣ ਲਈ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰਾਂ ‘ਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਦਬਾਅ ਬਣਾਉਂਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਦਲਿਤਾਂ ‘ਤੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਤੋਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਅੱਤਿਆਚਾਰ ਕਰਕੇ ਵਗਾਰ ਕਰਾਉਂਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਪਟੇਦਾਰੀ ਵੀ ਜੱਦੀ ਪੁਸ਼ਤੀ ਹੋਇਆ ਕਰਦੀ ਸੀ। ਕਦੀ ਕਦੀ ਜਦ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਕੰਗਾਲੀ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਅੱਯਾਸ਼ੀ ਕਾਰਣ ਜ਼ਿਮੀਂਦਾਰ ਭੂ-ਮਾਲੀਏ ਦੀ ਅਦਾਇਗੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਪਾਉਂਦੇ ਸਨ, ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਜ਼ਿਮੀਂਦਾਰੀਆਂ ਨੀਲਾਮ ਹੁੰਦੀਆਂ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੰਪਨੀ ਦੇ ਭਾਰਤੀ ਕਰਿੰਦੇ, ਅਦਾਲਤਾਂ ਦੇ ਮੁਲਾਜ਼ਮ ਅਤੇ ਵੱਡੇ ਮਹਾਜਨ ਖ਼ਰੀਦ ਲੈਂਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਨਵੇਂ ਜਗੀਰਦਾਰਾਂ ਦੀ ਕਤਾਰ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਸਨ।  ਬੰਗਾਲ ਬਿਹਾਰ ਵਿਚ ਤਾਂ ਜਮੀਨ ਜਾਇਦਾਦ ਦੀ ਬਹੁਤਾਤ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ਼ ਅਜਿਹੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਅਮੀਰਾਂ ਦੇ ਹੱਥਾਂ ਵਿਚ ਚਲੀ ਗਈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਕੋਲ਼ ਵਾਫ਼ਰ ਸਰਮਾਇਆ ਸੀ ਅਤੇ ਉਹ ਉਸ ਨੂੰ ਫੌਰਨ ਜ਼ਮੀਨ ਵਿਚ ਲਗਾ ਦਿੰਦੇ ਸਨ। ਦੱਸਣ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਕਿ ਤਬਾਹ ਹੁੰਦੇ ਕਿਸਾਨ ਅਕਸਰ ਬਗ਼ਾਵਤ ਕਰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬਰਬਰਤਾ ਨਾਲ਼ ਕੁਚਲ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਸੀ।   

ਰੈਅਤਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਤਹਿਤ ਬਰਤਾਨਵੀ ਹਾਕਮਾਂ ਨੇ ਜ਼ਿਮੀਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਮੀਰਾਸਾਦਰਾਂ (ਭਾਵ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਮੈਂਬਰਾਂ ਨੂੰ, ਜਿਹੜੇ ਦੇਣ ਯੋਗ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਮਾਲਕ ਸਨ) ਅਤੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀਆਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਕਿਸਮਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ਾਇਜ਼ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਾਨਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੀ ਜਿਹੜੇ ਰਾਜ ਨੂੰ ਸਿੱਧੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲੀਆ ਅਦਾ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਕਦੀ ਕਦੀ ਤਾਂ ਪੂਰਾ ਹੀ ਪਿੰਡ ਇੱਕ ਮੀਰਾਸਦਾਰ ਦੇ ਹੇਠ ਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਇੱਕ ਜਗੀਰਦਾਰ ਦੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਸੀ। ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਸਾਰੇ ਮੀਰਾਸਦਾਰ ਛੋਟੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਬਣ ਗਏ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਜ਼ਮੀਨਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜਾਇਦਾਦ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣ ਲੱਗਿਆ। ਬਾਹਰੋਂ ਆਏ ਕਿਸਾਨ, ਗ਼ੁਲਾਮ ਅਤੇ ਅਛੂਤ ਦਸਤਕਾਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿਚ ਹੱਕ ਵਿਹੂਣੇ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰ ਜਾਂ ਬਟਾਈਦਾਰ ਬਣ ਗਏ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਕਾਸ਼ਤਾਂ ‘ਤੇ ਲਗਾਨ ਕਦੀ ਵੀ ਵਧਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਦੀ ਵੀ ਬੇਦਖ਼ਲ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ।  ਭੂਮੀ ਨੂੰ ਰਾਜ ਦੀ ਜਾਇਦਾਦ ਮੰਨਦੇ ਹੋਏ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ ਅਧਿਕਾਰੀ ਰੈਅਤਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਅਜਿਹਾ ਸਥਾਈ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰ ਮੰਨਣ ਲੱਗੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਲਗਾਨ ਦੀ ਮਨਮਾਨੀ ਰਕਮ ਮੰਗੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਸੀ ਅਤੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਮਨ ਮਰਜ਼ੀ ਦਾ ਟੈਕਸ ਥੋਪਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਰੈਅਤਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਹੇਠ ਪਹਿਲੇ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਚਰਾਗਾਹਾਂ ਅਤੇ ਖਾਲੀ ਜ਼ਮੀਨ ਨੂੰ ਰਾਜ ਨੇ ਜ਼ਬਤ ਕਰ ਲਿਆ, ਜਿਸਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦਲਿਤ ਭੂਮੀਹੀਣਾਂ ਤੇ ਪਿਆ ਜਿਹੜੇ ਹੁਣ ਨਾ ਤਾਂ ਆਪਣੇ ਪਸ਼ੂ ਚਰਾ ਸਕਦੇ ਸਨ ਨਾ ਬਾਲ਼ਣ ਦੀ ਲਕੜੀ ਹਾਸਲ ਕਰ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਜ਼ਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ‘ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਿਰਭਰਤਾ ਹੋਰ ਜਿਆਦਾ ਵਧ ਗਈ।

ਮੌਜਾਵਾਰ ਜਾਂ ਮਾਲ਼ਗੁਜ਼ਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਤਹਿਤ ਸਮੁੱਚੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿੱਤੀ ਇਕਾਈ ਜਾਂ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਮੰਨਿਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਪਰ ਵੱਖ ਵੱਖ ਖੇਤ ‘ਤੇ ਟੈਕਸ ਲਗਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਇੱਕ ਵੀ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰ ਦਾ ਟੈਕਸ ਬਕਾਇਆ ਰਹਿ ਜਾਣ ‘ਤੇ ਪੂਰੇ ਪਿੰਡ ਦੀ ਜ਼ਮੀਨ ਨਿਲਾਮ ਕਰ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਸੀ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਅਦਾਲਤੀ ਅਤੇ ਮਾਲ ਮਹਿਕਮੇ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰੀ ਖ਼ਰੀਦ ਲੈਂਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰਾਂ ਜ਼ਿਮੀਦਾਰ ਦਾ ਰੁਤਬਾ ਹਾਸਲ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਸਨ।

1843 ਵਿਚ ਸਿੰਧ ‘ਤੇ ਕਬਜ਼ੇ ਦੇ ਬਾਅਦ ਉੱਪਰੀ ਸਿੰਧ ਵਿੱਚ ਰੈਅਤਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਲਾਗੂ ਕੀਤੀ ਗਈ ਜਦ ਕਿ ਹੇਠਲੇ ਸਿੰਧ ਵਿੱਚ ਜ਼ਿਮੀਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਜਾਇਜ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਾਨਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੀ ਗਈ। 1845-48 ਦੌਰਾਨ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਜਿੱਤ ਦੇ ਬਾਅਦ, ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਨੇ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਦੌਰ ਵਿਚ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਤਬਦੀਲੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ, ਭਾਵੇਂ ਭਾਈਚਾਰਕ ਜਮੀਨ ਤੇ ਧਨੀ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਅਖੌਤੀ ਮਾਲਿਕਾਨਾ ਹੱਕ (ਭਾਵ ਆਪਣੀ ਕਾਸ਼ਤਾਂ ‘ਤੇ ਖੇਤੀ ਕਰਨ ਦਾ ਸਥਾਈ ਹੱਕ, ਬਸ਼ਰਤੇ ਕਿ ਉਹ ਲਗਾਨ ਦਿੰਦੇ ਰਹਿਣ) ਦੇ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਪੂਰੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਜਿਣਸ ਰੂਪ ਲਗਾਨ ਨੂੰ ਲਾਜ਼ਮੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਗ਼ਦੀ ਬਣਾ ਦੇਣ ਨਾਲ਼ ਕਿਸਾਨ ਆਪਣੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਬਜ਼ਾਰ ਵਿੱਚ ਵੇਚਣ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਰ ਹੋ ਗਏ, ਜਿਸ ਨਾਲ਼ ਅਨਾਜ ਦੀਆਂ ਕੀਮਤਾਂ ਵਿੱਚ ਗਿਰਾਵਟ ਆਈ, ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿਗੜਦੀ ਚਲੀ ਗਈ ਅਤੇ ਮਹਾਜਨਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਧਦਾ ਗਿਆ। ਸਿੱਖ ਜਗੀਰਦਾਰ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਾਲਿਕਾਨਾ ਹੱਕ ਮਜ਼ਬੂਤ ਹੋਏ ਸਨ, ਉਹ ਬਰਤਾਨਵੀ ਬਸਤੀਵਾਦੀਆਂ ਲਈ ਭਰੋਸੇਮੰਦ ਸਮਾਜਕ ਅਧਾਰ ਬਣ ਗਏ। 

ਉਨੀਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਅੱਠਵੇਂ ਦਹਾਕੇ ਵਿੱਚ ਨਵੀਂ ਪੈਮਾਇਸ਼ ਅਤੇ ਲਗਾਨ ਬੰਦੋਬਸਤੀ ਦੁਆਰਾ ਜਗੀਰੂ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਸਮੂਹਾਂ ਦੇ ਮਾਲਿਕਾਨਾ ਹੱਕਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿੱਜੀ ਮਾਲਕੀ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਜਮੀਨ ਟੈਕਸ ਪ੍ਰਣਾਲੀਆਂ ਵਿਚ ਸੁਧਾਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। 1857 ਦੀ ਬਗ਼ਾਵਤ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿਚ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਪਿੰਡ ਤਾਲੁੱਕਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵਾਪਸ ਮੋੜ ਦਿੱਤੇ ਗਏ। ਨਾਲ਼ ਹੀ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੇ ਉੱਚ ਤਬਕਿਆਂ ਦੇ ਹੋਰਨਾਂ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਮਾਲ਼ਗੁਜ਼ਾਰਾਂ ਅਤੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਵਿੱਚ ਉਪਮਾਲ ਵਿਚੋਲਿਆਂ ਦਾ ਦਰਜਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਰੈਅਤਵਾਰੀ ਬੰਦੋਬਸਤ ਦੇ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿਚ ਜਗੀਰੂ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਇਲਾਵਾ ਛੋਟੀ ਪੱਧਰ ਦੀ ਕਿਸਾਨੀ ਮਾਲਕੀ ਨੂੰ ਵੀ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਵਿਵਸਥਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਸਾਬਕਾ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੇ ਉੱਚ ਤਬਕਿਆਂ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ‘ਤੇ ਧਿਆਨ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਜਗੀਰਦਾਰਾਂ ਅਤੇ ਇਨਾਮਦਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਜ਼ਮੀਨਾਂ ਵੀ ਘਟਾਈਆਂ ਗਈਆਂ ਅਤੇ ਤਾਲੁੱਕਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਰਾਜ ਪੋਸ਼ਿਤ ਪੈਨਸ਼ਨਰ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਸਿੰਧ ਵਿਚ ਸ਼ਰਤਾਂ ਨਾਲ਼ ਦਾਨ ਦੇ ਮਾਲਕ ਜਗੀਰਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵੱਡੀਆਂ ਜ਼ਮੀਨਾਂ ਤੇ ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਹੱਕ ਤਾਂ ਦਿੱਤੇ ਗਏ ਪਰ ਲਗਾਨ ਵਸੂਲੀ ਦੇ ਕੰਮ ਤੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਬੰਬਈ ਪ੍ਰੈਡੀਸੈਂਸੀ ਵਿਚ ਇਨਾਮਾਂ ਅਤੇ ਜਗੀਰਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਅਤੇ ਇਨਾਮਦਾਰਾਂ ਅਤੇ ਜਗੀਰਦਾਰਾਂ ਦੀ ਭੂ ਸੰਪਤੀ ਵਿਚ ਕਟੌਤੀ ਕੀਤੀ ਗਈ। ਮੱਧ ਪ੍ਰਾਂਤ ਵਿਚ ਭੂ ਮਾਲਕੀ ਦਾ ਹੱਕ ਪੁਰਾਣੇ ਜਗੀਰੂ ਕੁਲੀਨਾਂ ਦੇ ਇਲਾਵਾ, ਸਿੱਧੇ ਰਾਜ ਨੂੰ ਭੂ ਟੈਕਸ ਦੇਣ ਲਈ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਮਾਲਗੁਜ਼ਾਰਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੇ ਕਦਮਾਂ ਨਾਲ਼, ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਬਰਤਾਨਵੀ ਬਸਤੀਵਾਦ ਨੇ ਪੁਰਾਣੇ ਜਗੀਰਦਾਰਾਂ ਦੇ ਇਲਾਵਾ ਨਵੇਂ ਜਗੀਰਦਾਰਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਕਤਾਰ ਵਿਕਸਤ ਕਰਕੇ ਅਤੇ ਮਾਲਕ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਵਫ਼ਾਦਾਰ ਅਬਾਦੀ ਪੈਦਾ ਕਰਕੇ ਆਪਣੇ ਸਮਾਜਕ ਅਧਾਰ ਨੂੰ ਵਿਆਪਕ ਅਤੇ ਮਜ਼ਬੂਤ ਬਣਾਇਆ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਜਮੀਨ ‘ਤੇ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਜਗੀਰੂ ਹੱਕ ਨੂੰ ਸਨਿਸ਼ਚਤ ਰੂਪ ਦਿੱਤਾ। ਇਸ ਦਾ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਫਾਇਦਾ ‘ਉੱਚੀਆਂ’ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਜਗੀਰਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਮਿਲ਼ਿਆ। ਇੱਕ ਹੱਦ ਤੱਕ ਕੁਝ ਇਲਾਕਿਆਂ ਵਿੱਚ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਨੂੰ ਫਾਇਦਾ ਮਿਲ਼ਿਆ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ‘ਸਭਿਆਚਾਰੀਕਰਣ’ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਪੈਦਾ ਹੋਈ। ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਦਰਮਿਆਨੀ ਜਾਤ ਦੇ ਦਰਮਿਆਨੇ ਅਤੇ ਗ਼ਰੀਬ ਮੁਜ਼ਾਰਿਆਂ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਬਚੇ ਖੁਚੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਅਤੇ ਬਚੇ ਖੁਚੇ ਦਸਤਕਾਰਾਂ ਦੀ ਅਣਮਨੁੱਖੀ ਲੁੱਟ ਬਾਦਸਤੂਰ ਜਾਰੀ ਰਹੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਵੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਨੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਲਗਭਗ ਅਪ੍ਰਭਾਵਤ ਛੱਡ ਦਿੱਤਾ। 

ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਲਈ ਬਸਤੀਵਾਦ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਸਰਾਪ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਇਸ ਨੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਬੁਰਾਈ ਨੂੰ ਤਾਂ ਪੁਨਰਸੰਸਕਾਰਤ ਕਰਕੇ ਆਪਣੇ ਹਿਤ ਲਈ ਬਣਾਈ ਰੱਖਿਆ, ਪਰ ਪੁਰਾਣੇ ਭਾਰਤ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾ ਨੂੰ ਤਬਾਹ ਕਰਕੇ ਉੱਪਰੋਂ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸਮਾਜਕ ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾ ਦੀ ਪਿਉਂਦ ਲਾ ਦਿੱਤੀ। ਪੁਰਾਣੇ ਸਮਾਜ ਦੇ ਗਰਭ ਵਿਚ ਕੁਦਰਤੀ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਜਿਹੜੇ ਭਰੂਣ ਪਲ਼ ਰਹੇ ਸਨ – ਉਹ ਤਬਾਹ ਹੋ ਗਏ। ‘ਖੇਤੀ-ਦਸਤਕਾਰੀ-ਮੈਨੂੰਫੈਕਚਰਿੰਗ’ ਦੀ ਸੁਭਾਵਕ ਵਿਕਾਸ ਯਾਤਰਾ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਤਬਾਹ ਹੋ ਗਈਆਂ। ਜਾਤ ਵਿਵਸਤਾ ਬਸਤੀਵਾਦੀ-ਅਰਧ ਜਗੀਰੂ ਲੁੱਟ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਲਈ ਵੀ ਅਨਕੂਲ ਸੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਸਿਆਸੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਵੰਡਣ ਲਈ, ਉਹਨਾਂ ਦੀ ਜਮਾਤੀ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਖੁੰਡਾ ਕਰਨ ਲਈ ਕਾਰਗਰ ਹਥਿਆਰ ਸੀ (ਦੂਜਾ ਕਾਰਗਰ ਹਥਿਆਰ ਫਿਰਕਾਪ੍ਰਸਤੀ ਨੂੰ ਉਭਾਰਨਾ ਸੀ)। ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕਿਉਂਕਿ ਦੇਸੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਕਿਰਤੀ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਪਹਿਲਕਦਮੀ ਵਧਣੋਂ ਲਗਾਤਾਰ ਡਰਦੀ ਸੀ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਜਮਾਤੀ ਹਿਤਾਂ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਹੀ ਸਚੇਤ ਸੀ, ਇਸ ਲਈ ਲਹਿਰਾਂ ਜਾਂ ਲੋਕਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਉਹ ਕੋਈ ਰੈਡੀਕਲ ਪਹੁੰਚ ਉਕਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਅਪਣਾ ਸਕਦੀ ਸੀ, ਉਲ਼ਟਾ ਜਾਤਾਂ ਵਿਚਲੇ ਦੂਰੀਆਂ-ਤਣਾਆਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਫਿਰ ਮੇਲ਼ ਜੋਲ਼, ‘ਹਰਿਜਨ ਉਥਾਨ’ ਆਦਿ ਦੀ ਨੀਤੀ ਅਪਣਾਉਣਾ ਉਸ ਦੀ ਆ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਸੀ। ਜਗੀਰਦਾਰਾਂ ਦੇ ਇਲਾਵਾ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਜਿਹੜੇ ਧਨੀ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰ ਸਨ (ਜਿਹੜੇ ਆਪਣੇ ਖੇਤਾਂ ਵਿਚ ਦਲਿਤਾਂ ਤੋਂ ਮਜ਼ਦੂਰੀ ਵੀ ਕਰਾਉਂਦੇ ਸਨ), ਉਹ ਵੀ ਦਲਿਤਾਂ ਨਾਲ਼ ਨਫ਼ਰਤ ਰੱਖਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਪਿਛੜੀ ਚੇਤਨਾ ਵਾਲ਼ੇ ਦਰਮਿਆਨੀ ਜਾਤ ਦੇ ਦਰਮਿਆਨੇ ਅਤੇ ਗ਼ਰੀਬ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਦੂਰੀ ਰੱਖਦੇ ਸਨ। ਛੂਤ-ਅਛੂਤ, ਗੰਦੇ ਕੰਮ -ਸਾਫ਼ ਕੰਮ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਉਵੇਂ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਸਨ। ਇਸ ਦੇ ਕਾਫੀ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ੀ ਪ੍ਰਮਾਣ ਮੌਜੂਦ ਹਨ ਕਿ ਬਰਤਾਨਵੀ ਨੀਤੀ ਘਾੜਿਆਂ ਦੀ ਇਹ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਚਾਰੀ ਗਈ ਨੀਤੀ ਸੀ ਕਿ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਅਤੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨਾਲ਼ ਕੋਈ ਛੇੜ ਛਾੜ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ, ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤਾਂ ਨੂੰ ਸਹਿਯੋਗੀ ਬਣਾਉਣ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਉਥਲ ਪੁਥਲ ਤੋਂ ਬਚਣ ਲਈ ਇਹ ਸਭ ਤੋਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ। ਦੂਜੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਭੂ ਟੈਕਸ ਦੀ ਮਨਮਾਨੀ ਉਗਰਾਹੀ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਲੁੱਟ ਦਾ ਇੱਕ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਜ਼ਰੀਆ ਸੀ ਜਿਹੜਾ ਭੂਮੀ ਬੰਦੋਬਸਤ ਦਾ ਅਰਧ-ਜਗੀਰੂ ਦਾਬਾ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਸੰਭਵ ਸੀ ਅਤੇ ਇਹੀ ਜਾਤੀਗਤ ਦਾਬੇ ਦਾ ਮੁੱਖ ਅਧਾਰ ਸੀ।        

1857 – ਮੁਲਾਂਕਣ ਸਬੰਧੀ ਕੁਝ ਅਹਿਮ ਸੁਆਲ

ਇਥੇ 1857 ਬਾਰੇ ਵੀ ਕੁਝ ਗੱਲਾਂ ਕਰਨੀਆਂ ਜਰੂਰੀ ਹਨ। ਇਹ ਮਹਾਂ ਬਗ਼ਾਵਤ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਇੱਕ ਅਜਿਹੇ ਸੰਧੀ ਨੁਕਤੇ ‘ਤੇ ਹੋਈ ਸੀ ਜਦ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸਮਾਜਕ-ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਜਮਾਤਾਂ ਅਜੇ ਨਿਸ਼ਚਤ ਰੂਪ-ਰੰਗ ਹਾਸਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕੀਆਂ ਸਨ ਅਤੇ ਪੂਰਵ-ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਭਾਰਤ ਦੀ ਜਮਾਤੀ ਸੰਰਚਨਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਬਾਹ ਨਹੀਂ ਹੋਈ ਸੀ। ਇਸ ਘੋਲ਼ ਵਿਚ ਕੌਮੀ ਮੁਕਤੀ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਕੁਝ ਬੀਜ ਸਨ, ਪਰ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇਹ ਪੁਰਾਣੇ ਭਾਰਤ ਦਾ ਟਾਕਰਾ ਸੀ। ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ ਕਿਸਾਨਾਂ, ਦਲਿਤਾਂ ਅਤੇ ਕਬੀਲਿਆਂ ਦੇ ਖੇਤਰੀ ਨਾਇਕਾਂ ਦੀ ਅਹਿਮ ਭੂਮਿਕਾ ਸੀ, ਪਰ ਮੁੱਖ ਆਗੂ ਤਾਕਤ ਜਗੀਰਦਾਰ ਹੀ ਸਨ। ਘੋਲ਼ ਦੀ ਮੁੱਖ ਤਾਕਤ ਵਿਦਰੋਹੀ ਫੌਜੀ (ਜਿਹੜੇ ਆਮ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੇ ਮੁੰਡੇ ਸਨ), ਕਿਸਾਨ ਅਤੇ ਉਜੜੇ ਦਸਤਕਾਰ ਸਨ। ਬਸਤੀਵਾਦ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਦੁਸ਼ਮਣ ਸੀ। ਸੁਨਿਸ਼ਚਤ ਯੋਜਨਾ ਦੀ ਘਾਟ ਵਿਚ, ਪੁਰਾਣੀ ਜਮੀਨ ‘ਤੇ ਖੜ੍ਹੇ ਹੋ ਕੇ ਲੜੀ ਗਈ ਇਹ ਲੜਾਈ ਜਿੱਤੀ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕੀ ਅਤੇ ਆਪਣੀ ਸੁਭਾਵਕ ਜਮੀਨ ‘ਤੇ ਸੁਭਾਵਕ ਗਤੀ ਨਾਲ਼ ਨਿਖੇਧ ਦਾ ਨਿਖੇਧ ਕਰਦੀ ਹੋਈ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਵਾਲ਼ੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਸੁਭਾਵਕ ਗਤੀ ਮਰ ਗਈ। ਇਹ ਅਜਿਹਾ ਨੁਕਸਾਨ ਸੀ, ਜਿਸ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਅੱਜ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕੀ ਹੈ। ਪੁਰਾਣੇ ਭਾਰਤ ਦੇ ਜਗੀਰੂ ਜਬਰ ਦੇ ਨੇੜਲੇ ਅਤੀਤ ਨੂੰ ਦੇਖਦੇ ਹੋਏ ਜੋਤੀਬਾ ਫੂਲੇ ਜੇ ਸੰਤੁਲਤ ਇਤਿਹਾਸ ਨਜ਼ਰੀਏ ਨਾਲ਼ 1857 ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਦੇਖ ਸਕੇ ਤਾਂ ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੁਭਾਵਕ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੰਨਣਾ ਸੀ ਕਿ ਬਾਗ਼ੀਆਂ ਦੀ ਜਿੱਤ ਪੁਰਾਣੇ ਪੇਸ਼ਵਾਈ ਰਾਜ ਅਤੇ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਬਰਬਰ ਜਬਰ ਦੀ ਵਾਪਸੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਪਰ ਅੱਜ ਵੀ ਜਿਆਦਾਤਰ ਦਲਿਤ ਅਤੇ ਕੁਝ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਜਗੀਰੂ ਅਗਵਾਈ ਦੇ ਕਾਰਣ 1857 ਦੀ ਬਗ਼ਾਵਤ ਨੂੰ ਪਿਛਾਖੜੀ ਖ਼ਾਸੇ ਵਾਲ਼ਾ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਧਿਆਤਮਵਾਦੀ ਇਤਿਹਾਸ ਨਜ਼ਰੀਆ ਹੈ। ਜੇ ਇਸ ਮਹਾਂਸੰਗ੍ਰਾਮ ਵਿਚ ਬਰਤਾਨਵੀ ਬਸਤੀਵਾਦੀਆਂ ਦੀ ਹਾਰ ਹੁੰਦੀ, ਤਾਂ ਵੀ ਇਹ ਸੰਭਵ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕਿ ਭਾਰਤ ਮੱਧਕਾਲੀ ਅਤੀਤ ਦੇ ਹਨੇਰੇ ਵਿਚ ਵਾਪਸ ਪਰਤ ਜਾਂਦਾ। ਬਰਤਾਨਵੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੀ ਹਾਰ ਦੇ ਬਾਅਦ, ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਸੰਭਵ ਸੀ ਕਿ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਇੱਕ ਮਜ਼ਬੂਤ ਕੇਂਦਰੀ ਸੱਤਾ ਬਹਾਲ ਹੋ ਸਕਦੀ। ਅਤੇ ਜੇ ਅਜਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਵੀ ਤਾਂ ਉਸ ਦੇ ਹੇਠ (ਉਨੀਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਜ਼ਾਰਕਾਲੀ ਰੂਸ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ) ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਚੱਲ ਪੈਂਦੀ ਅਤੇ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਸੱਟ ਮਾਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਇਨਕਲਾਬੀ-ਜਮਹੂਰੀ ਸਮਾਜਕ-ਸਿਆਸੀ ਲਹਿਰਾਂ ਫੁੱਟ ਪੈਂਦੀਆਂ। ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ ਕਿ ਕਿਸੇ ਕੇਂਦਰੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਜਾਂ ਨਾਮਾਤਰ ਦੀ ਹੋਂਦ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਵੱਖ ਵੱਖ ਜਗੀਰਦਾਰਾਂ ਦੇ ਰਾਜ ਦੇ ਹੇਠ ਆ ਜਾਂਦਾ, ਪਰ ਉਸ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਵੀ ਸਮਾਜਕ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਤਿੱਖੇ ਹੁੰਦੇ ਜਾਣ ਅਤੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦਾ ਸੁਭਾਵਕ ਗਤੀ ਨਾਲ਼ ਅੱਗੇ ਕਦਮ ਪੁੱਟਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਸੀ (ਜਿਹਾ ਕਿ ਪੂਰਵ-ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਹੋ ਰਿਹਾ ਸੀ)। ਇਹ ਵੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੈ ਕਿ ਬਰਤਾਨਵੀ ਹਾਰ ਦੇ ਬਾਅਦ ਵੀ ਦੇਸ਼ ਵਿੱਚ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਦਖ਼ਲਅੰਦਾਜ਼ੀ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਪੂਰਾ ਭਾਰਤ ਵੱਖ ਵੱਖ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਸਿੱਧੇ ਅਸਿੱਧੇ ਕੰਟਰੋਲ ਦੇ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡਿਆ ਜਾਂਦਾ ਅਤੇ ਚੀਨ ਨਾਲ਼ ਮਿਲ਼ਦੀ ਜੁਲ਼ਦੀ ਅਰਧ-ਜਗੀਰੂ-ਅਰਧ-ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸਮਾਜਕ-ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆ ਜਾਂਦੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਚੋਂ ਜਿਹੜੀ ਵੀ ਹਾਲਤ ਹੁੰਦੀ, ਉਹ ਕੇਂਦਰੀਕ੍ਰਿਤ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਤੋਂ ਕਾਫੀ ਬਿਹਤਰ ਹੁੰਦੀ। ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਅਜ਼ਾਦ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਤੀ ਤਬਾਹ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਅਤੇ ਦੇਸ਼ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹੁੰਦਾ। 1857 ਨੇ ਆਮ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਜਿਸ ਪਹਿਲਕਦਮੀ ਅਤੇ ਉਰਜਾ ਨੂੰ ਮੁਕਤ ਕੀਤਾ ਸੀ, ਉਸ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਖਤਮ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਉਸਾਰੀ ਦੀ ਸਰਗਰਮ ਤਾਕਤ ਬਣਨ ਤੋਂ ਰੋਕਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ।  

ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਦੌਰ ਦੀ ਜਮਾਤੀ ਸੰਰਚਨਾ, ਵੱਖ ਵੱਖ ਸਿਆਸੀ ਧਾਰਾਵਾਂ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦਾ ਸੁਆਲ

ਬਰਤਾਨਵੀ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸਮਾਜਕ-ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾ ਦੇ ਅੰਦਰੋਂ ਸਿੱਖਿਅਤ ਮੱਧਵਰਗ ਦੀ ਜਿਹੜੀ ਪੀੜ੍ਹੀ ਪੈਦਾ ਹੋਈ, ਉਸ ਨੇ ਯੂਰਪੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦੇ ਆਦਰਸ਼ਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰੇਰਤ ਹੋ ਕੇ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਦੀਆਂ ਬੁਰਾਈਆਂ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਜਿਹੜੀਆਂ ਵੀ ਅਵਾਜ਼ਾਂ ਉਠਾਈਆਂ ਅਤੇ ਲਹਿਰਾਂ ਚਲਾਈਆਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਦਾਇਰਾ ਸ਼ਹਿਰੀ ਮੱਧਵਰਗ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਸੀ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਗਰੀਬਾਂ ਵੱਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਨਜ਼ਰੀਆ ਦਇਆ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ ਸੀ। ਦਰਅਸਲ ਬਰਤਾਨਵੀ ਸੱਤਾ ਵੱਲ ਵਫ਼ਾਦਾਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੁਧਾਰਕਾਂ ਦਾ ਬਹੁਤਾ ਹਿੱਸਾ ਖੁਦ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਸੀ ਅਤੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਸੁਧਾਰਨੀ ਤਾਂ ਦੂਰ, ਇਹ ਹੋਰਨਾਂ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਜਾਬਰ ਸਨ। ਜੋਤੀਬਾ ਫੂਲੇ ਦੀ ਹਾਲਤ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਸੀ। ਨਾ ਸਿਰਫ ਪ੍ਰਚਾਰ ਦੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਰੈਡੀਕਲ ਤੇਵਰ ਸੀ, ਸਗੋਂ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਅਛੂਤਾਂ ਅਤੇ ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਸਿੱਖਿਆ ਲਈ ਸੰਸਥਾਵਾਂÎ ਖੜ੍ਹੀਆਂ ਕਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕੀਤਾ। ਕਿਸਾਨਾਂ ਅਤੇ ਅਛੂਤ ਬੇਜਮੀਨਿਆਂ ‘ਤੇ ‘ਉੱਚੀ’ ਜਾਤ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਅਤੇ ਦੇਸ਼ਮੁਖਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ੇ ਅਤਿਆਚਾਰਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਲੁੱਟ ਦਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਲਗਾਤਾਰ ਵਿਰੋਧ ਕੀਤਾ। ਪਰ ਇਸ ਰੈਡੀਕਲ ਸਮਾਜ ਸੁਧਾਰਕ ਨੇ ਵੀ ਅਰਧ-ਜਗੀਰੂ ਭੂਮੀ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਨਿਰਮਾਤਰੀ ਅਤੇ ਪੋਸ਼ਕ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਦੇਖਿਆ, ਸਗੋਂ ਉਸ ਨੇ ਸ਼ੂਦਰਾਂ-ਅਛੂਤਾਂ ਦੀ ਹਿਤੈਸ਼ੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਦੇਖਿਆ ਅਤੇ ਕਦੀ ਉਸ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ। ਫੂਲੇ ਦੁਆਰਾ ਸਥਾਪਤ ਸੱਤਿਆਸ਼ੋਧਕ ਸਮਾਜ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਜਗੀਰਦਾਰ ਸ਼ਾਹੂਜੀ ਮਹਾਰਾਜ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਵਿਚ ਆ ਗਿਆ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੁੱਖ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਖੱਤਰੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਮਾਨਤਾ ਪਾਉਣਾ ਸੀ। ਪਰ ਇਸ ਦਾ ਇੱਕ ਛੋਟਾ ਜਿਹਾ ਹਿੱਸਾ ਕੁਝ ਦਿਨਾਂ ਤੱਕ ਕਿਸਾਨਾਂ ਅਤੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨੂੰ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨ ਲੱਗਿਆ ਰਿਹਾ। 1890 ਵਿੱਚ ਫੂਲੇ ਦੇ ਇੱਕ ਚੇਲੇ ਲੋਖੰਡੇ ਨੇ ‘ਬੰਬੇ ਮਿਲ ਹੈਂਡਸ ਐਸੋਸੀਏਸ਼ਨ’ ਨਾਮਕ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਜਥੇਬੰਦੀ ਬਣਾਈ ਸੀ, ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀ ਦਸ਼ਾ ਵਿਚ ਸੁਧਾਰ ਲਈ ਬਣਾਈ ਗਈ ਇੱਕ ਗੈਰ ਰਸਮੀ (ਵਿਧਾਨ ਵਿਹੂਣੀ) ਕਿਸਮ ਦੀ ਜਥੇਬੰਦੀ ਸੀ। ਲੋਖੰਡੇ ਸਰਕਾਰ ਦੁਆਰਾ ਬਣਾਏ ਗਏ ‘ਫੈਕਟਰੀ ਲੇਬਰ ਕਮਿਸ਼ਨ’ ਦੇ ਵੀ ਮੈਂਬਰ ਸਨ।

ਸ਼ਹਿਰੀ ਦਲਿਤ ਜਾਤ ਦੇ ਲੋਕ ਈਸਾਈ ਅÎੰਗਰੇਜ਼ ਸਾਹਿਬਾਂ ਦੇ ਨਿੱਤ ਦਿਹਾੜੀ ਦੇ ਵਿਹਾਰ ਵਿੱਚ ਛੂਆਛੂਤ ਨਾ ਮੰਨਣ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਹੁੰਦੇ ਸਨ, ਭਾਵੇਂ ਨੌਕਰੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਚੌਕੀਦਾਰ, ਮਾਲੀ, ਖਾਨਸਾਮਾ, ਨੌਕਰ ਦੀ ਹੀ ਮਿਲ਼ਦੀ ਸੀ। ਮਿਸ਼ਨਰੀ ਸਕੂਲਾਂ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬੱਚਿਆਂ ਨਾਲ਼ ਵਿਤਕਰਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਸੀ। ਸਰਕਾਰੀ ਸਕੂਲਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਉਹ ਜਾਂਦੇ ਸਨ, ਪਰ ਉਥੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਬੇਇਜ਼ਤੀ ਝੱਲਣੀ ਪੈਂਦੀ ਸੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਕੂਲਾਂ ਚੋਂ ਪੜ੍ਹਕੇ ਪੜ੍ਹੇ ਲਿਖੇ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਵੀ (ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਮਹਾਂਰਾਸ਼ਟਰ ਵਿਚ) ਇੱਕ ਅਬਾਦੀ ਤਿਆਰ ਹੋਈ ਜਿਸ ਨੂੰ ਬਾਬੂਗਿਰੀ ਤੱਕ ਨੌਕਰੀਆਂ ਮਿਲ਼ ਜਾਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਫਿਰ ਵੀ, ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਹੇਠਲੇ ਦਰਜ਼ੇ ਦੀਆਂ ਨੌਕਰੀਆਂ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਮਿਲ਼ਦੀਆਂ ਸਨ। ਸਫ਼ਾਈ ਦਾ ਕੰਮ ਸਿਰਫ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੀ। ਫੈਕਟਰੀਆਂ ਵਿਚ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਭ ਤੋਂ ਹੇਠਲੇ ਦਰਜ਼ੇ ਦਾ ਕੰਮ ਮਿਲ਼ਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਗੈਰ-ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਵਿਤਕਰੇ ਦਾ ਵੀ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਸੀ। ਪੂਰੇ ਦੇਸ਼ ਵਿਚ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਮਹਾਰ ਰੇਜਮਿੰਟ ਬਣਾਈ ਗਈ, ਬਾਕੀ ਸਾਰੀਆਂ ਰੇਜਮਿੰਟਾਂ ਵਿਚ ਦਲਿਤਾਂ ਨੂੰ ਸਾਫ਼ ਸਫ਼ਾਈ ਆਦਿ ਦੇ ਗੈਰ ਫੌਜੀ ਕੰਮ ਹੀ ਜਿਆਦਾਤਰ ਮਿਲ਼ਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਜਿਹੜੀਆਂ ਬਹੁਤ ਥੋੜ੍ਹੀਆਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਸਨ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵੀ ਬਹੁਤ ਮੁਸ਼ਕਲ ਨਾਲ਼ ਸਾਰਾ ਦੋ ਫੀਸਦੀ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ‘ਤੇ ਹੀ ਸੀ। ਜਿਹੜੀ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦੀ ਸੀ ਉਹ ਜਗੀਰੂ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਤਹਿਤ ਪਹਿਲਾਂ ਵਾਲ਼ੀ ਲੁੱਟ-ਜਬਰ ਦੀ ਸ਼ਿਕਾਰ ਸੀ। ਕੁਝ ਵੱਡੇ ਮੁਜ਼ਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾ ਪਿਛੜੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਮੁਜ਼ਾਰਿਆਂ ਭੂਮੀਹੀਣਾਂ ਲਈ ਵੀ ਜਗੀਰੂ ਲੁੱਟ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਜਾਤੀਗਤ ਵਿਤਕਰੇ ਅਤੇ ਜਬਰ ਦੀ ਹਾਲਤ ਕਾਇਮ ਸੀ ਭਾਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਦਲਿਤਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਸੀ ਅਤੇ ਉਹ ਵੀ (ਕੁਝ ਅਤੀ ਪਿਛੜੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਕੇ) ਦਲਿਤਾਂ ਵਲ ਦੂਰੀ ਅਤੇ ਘ੍ਰਿਣਾ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਰੱਖਦੇ ਸਨ। ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਛੋਟਾ ਜਿਹਾ ਜਿਹੜਾ ਦਲਿਤ ਮੱਧਵਰਗ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਸੀ, ਉਸੇ ਦੀਆਂ ਉਮੰਗਾਂ ਨੂੰ ਬੁਲੰਦ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਦਲਿਤ ਸਿਆਸੀ ਅਗਵਾਈ ਨੇ ਪੂਰੇ ਦਲਿਤ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਦੀ ਦਾਵੇਦਾਰੀ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਜਾਤੀਗਤ ਜਬਰ ਨੂੰ ਮੁੱਦਾ ਬਣਾਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹਮਾਇਤ ਵੀ ਹਾਸਲ ਕੀਤੀ, ਪਰ ਉਸ ਨੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਜਮੀਨ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਨਾ ਤਾਂ ਕੋਈ ਆਰਥਿਕ ਸਿਆਸੀ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਦਿੱਤਾ, ਨਾ ਹੀ ਉਸ ਜਮੀਨ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਪਾਲ਼ਣਹਾਰ ਬਸਤੀਵਾਦ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਬਣਾਇਆ। ਇਸ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਡਾ. ਅੰਬੇਡਕਰ ਅਤੇ ਪੇਰਿਆਰ ਦੀ ਚਰਚਾ ਅਸੀਂ ਅੱਗੇ ਉੱਚਿਤ ਥਾਂ ‘ਤੇ ਕਰਾਂਗੇ। 

ਬਰਤਾਨਵੀ ਬਸਤੀਵਾਦੀਆਂ ਨੇ ਕਾਨੂੰਨ ਵਿਵਸਥਾ, ਸਿੱਖਿਆ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਨ ਦਾ ਇਕਸਾਰ ਦੇਸ਼ ਵਿਆਪੀ ਤੰਤਰ ਸਥਾਪਤ ਕੀਤਾ, ਉਸ ਦਾ ਫਲਸਫ਼ਾਈ ਅਧਾਰ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਤਰਕਸ਼ੀਲਤਾ ਸੀ, ਪਰ ਸੌੜੇ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਹਿਤਾਂ ਕਾਰਨ ਉਹ ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ਼ ਰੁਕੀ ਹੋਈ, ਕੰਟਰੋਲ ਕੀਤੀ ਗਈ ਅਤੇ ਵਿਗਾੜੀ ਜਾਂਦੀ ਸੀ। ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਨ ਅਤੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦਾ ਅਧਾਰ ਹੁਣ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਅਤੇ ਰੱਬੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਪਰ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਛੇੜਿਆ ਨਹੀਂ ਗਿਆ (ਜਮੀਨ ਵਿਵਸਥਾ ਦੁਆਰਾ ਉਸ ਨੂੰ ਨਵਾਂ ਅਧਾਰ ਦੇਣ ਦੀ ਚਰਚਾ ਤਾਂ ਉੱਤੇ ਕੀਤੀ ਜਾ ਚੁੱਕੀ ਹੈ) ਕਿਉਂਕਿ ਇਸ ਨਾਲ਼ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੀ ਸਮਾਜਕ ਉਥਲ-ਪੁਥਲ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸੱਤਾ ਦੀ ਸਥਿਰਤਾ ਲਈ ਖ਼ਤਰਾ ਹੋ ਸਕਦੀ ਸੀ। ਬਸਤੀਵਾਦੀਆਂ ਨੇ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇ ਹਾਕਮਾਂ ‘ਚੋਂ ਹੀ ਆਪਣੇ ਸਮਾਜਕ ਥੰਮ ਵਿਕਸਤ ਕੀਤੇ। ਨੌਕਰਸ਼ਾਹੀ ਵਿਚ ਪੁਰਾਣੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੇ ਵੰਸ਼ਜ਼ ਸਵਰਣ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਨਵੇਂ ਸ਼ਹਿਰੀ ਮੱਧਵਰਗ ਨੂੰ ਵਿਵਸਥਤ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਅਜ਼ਾਦ ਬੌਧਿਕ ਪੇਸ਼ਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਗਲਬਾ ਸੀ। ਅੱਗੇ ਚੱਲ ਕੇ ਇਸੇ ਮੱਧਵਰਗ ਦੇ ਇੱਕ ਹਿੱਸੇ ਦੇ ਅੰਦਰ ਜੇ ਕੌਮਵਾਦੀ ਭਾਵਨਾਵਾਂ-ਵਿਚਾਰ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਤਾਂ ਉਹ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਦੀ ਇੱਛਾ ਦੇ ਉਲ਼ਟ ਸਮਾਜ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਗਤੀ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਦੇ ਹੁੰਦੇ ਹੋਇਆ। ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਕੌਮਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰ ਵੀ ਜਾਂ ਤਾਂ ਮਰੀਅਲ ਸੁਧਾਰਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰ ਸਨ ਜਾਂ ਫਿਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਮੁੜਸੁਰਜੀਤੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰੰਪਰਾਵਾਦ ਦੇ ਤੱਤ ਸਨ। ਜੁਝਾਰੂ ਜਮਹੂਰੀ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੀ ਥਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਜਾਂ ਤਾਂ ਸੁਧਾਰਵਾਦੀ ਸਨ ਜਾਂ ਫਿਰ ਘੋਰ ਰੂੜ੍ਹੀਵਾਦੀ। ਸਮਾਜ ਵਿਕਾਸ ਜਦ ਕੁਝ ਹੋਰ ਅੱਗੇ ਵਧਿਆ ਤਾਂ ਮੱਧਵਰਗ ਦੀ ਇਨਕਲਾਬੀ ਕੌਮਵਾਦੀ ਧਾਰਾ ਦਾ ਵੀ ਵਿਕਾਸ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਵਿਗਿਆਨਕ ਸਮਾਜਵਾਦ ਨੂੰ ਅਪਣਾ ਕੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਨਾਲ਼ ਵੀ ਜੁੜਿਆ। ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਧਾਰਵਾਂ ਦੇ ਸਰੀਰ ‘ਤੇ ਵੀ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸਮਾਜਕ ਸੰਰਚਨਾ ਚੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਦੇ ਏਨੇ ਪੈਦਾਇਸ਼ੀ ਨਿਸ਼ਾਨ ਤਾਂ ਸਨ ਹੀ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਅਧਾਰ ਅਤਿਅੰਤ ਕਮਜ਼ੋਰ ਸੀ। 

ਉਨੀਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਅੱਧ ਵਿੱਚ ਰੇਲਵੇ ਅਤੇ ਕੱਪੜਾ ਅਤੇ ਪਟਸਨ ਮਿਲਾਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਵਿਚ ਬਰਤਾਨਵੀ ਸਰਮਾਏ ਦਾ ਨਿਵੇਸ਼ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਇਆ। ਇਸ ਦਾ ਮੂਲ ਮਕਸਦ ਭਾਰਤ ਦੇ ਕੱਚੇ ਮਾਲ ਤੋਂ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਹੀ ਘੱਟ ਲਾਗਤ ‘ਤੇ ਮਾਲ ਤਿਆਰ ਕਰਕੇ ਸੰਸਾਰ ਮੰਡੀ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵਿੱਚ ਖੁਦ ਨੂੰ ਅਗੇ ਰੱਖਣਾ ਸੀ। ਦੂਜਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਖੇਤਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿਚ ਸਿੰਚਾਈ ਨਹਿਰਾਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਨਾ ਸੀ ਜਿੱਥੇ ਨਿਰਯਾਤ ਲਈ ਫਸਲਾਂ (ਜਿਵੇਂ ਸਿੰਧ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਕਪਾਹ ਅਤੇ ਕਣਕ ਦੀ ਖੇਤੀ) ਬੀਜੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਤੀਜਾ ਨਿਵੇਸ਼ ਦਾ ਖੇਤਰ ਖਾਣ ਸਨਅਤ ਅਤੇ ਚੌਥਾ ਚਾਹ, ਕਾਫ਼ੀ ਅਤੇ ਰਬੜ ਦੇ ਬਾਗ ਬਣੇ। ਅਗਲਾ ਦੌਰ ਇਸਪਾਤ ਦੇ ਕਾਰਖਾਨਿਆਂ, ਹੋਰਨਾਂ ਆਲ ਜੰਜਾਲ ਸਨਅਤਾਂ ਅਤੇ ਉਪਭੋਗਤਾ ਸਮਗਰੀਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਕਾਰਖ਼ਾਨਿਆਂ ਦਾ ਸੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਖਾਨਿਆਂ ਲਈ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਅਬਾਦੀ ਦੀ ਪੂਰਤੀ ਯੂਰਪ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਕਾਰਨ ਉਜੜਨ ਵਾਲ਼ੀ ਅਬਾਦੀ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਹੋਈ। ਉਜੜੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਦਸਤਕਾਰੀਆਂ ਦੇ ਤਬਾਹ ਦਸਤਕਾਰਾਂ, ਜਗੀਰੂ ਜਬਰ ਤੋਂ ਸਤਾਈ ਹੋਈ ਪਿੰਡ ਦੀ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ, ਦਿਵਾਲ਼ੀਏ ਛੋਟੇ ਕਿਸਾਨ ਅਤੇ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਲੁੱਟ ਨਾਲ਼ ਲਗਾਤਾਰ ਜਾਰੀ ਰਹਿਣ ਵਾਲ਼ੇ ਕਾਲਾਂ ਅਤੇ ਭੁੱਖਮਰੀ ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ਲੋਕਾਂ ਤੋਂ ਬਰਤਾਨਵੀ ਸਨਅਤਾਂ ਨੂੰ ਯੂਰਪ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਕਈ ਗੁਣਾਂ ਸਸਤੀ ਕਿਰਤ ਸ਼ਕਤੀ ਮਿਲ਼ਦੀ ਰਹੀ। ਪਿੰਡਾਂ ਦੀ ਜਾਤੀਗਤ ਸਮਾਜਕ ਵਿਵਸਥਾ ‘ਤੇ ਇਸ ਨਾਲ਼ ਕੋਈ ਅਸਰ ਨਹੀਂ ਪਿਆ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਨਅਤਾਂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਦੇਸੀ ਬਿਚੋਲਿਆਂ, ਵਪਾਰੀਆਂ, ਮਹਾਜਨਾਂ ਅਤੇ ਕਮੀਸ਼ਨ ਏਜੰਟਾਂ ਨੇ ਵੀ ਕਾਫੀ ਧਨ ਇਕੱਠਾ ਕਰ ਲਿਆ। ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਇਹ ਮਾਰਵਾੜੀ, ਪਾਰਸੀ, ਗੁਜਰਾਤੀ ਅਤੇ ਜੈਨ ਵਪਾਰੀ ਸਨ। ਫਿਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਲਾਲ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾਂ ਨੇ ਬਰਤਾਨਵੀ ਸਨਅਤਾਂ ਦੇ ਸਹਾਇਕ ਉਦਮਾਂ ਅਤੇ ਵਿੱਤੀ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਸਰਮਾਇਆ ਲਗਾਉਣ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਖ਼ਾਸਾ ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਬਦਲਣ ਲਗਿਆ। ਵਿਸ਼ਵ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਮੁਕਾਬਲੇ ਅਤੇ ਸੰਕਟਾਂ ਵਿਚ ਬਸਤੀਵਾਦੀਆਂ ਦੇ ਉਲਝਾਅ, ਪਹਿਲੇ ਮਹਾਂਯੁੱਧ, ਆਰਥਿਕ ਮਹਾਂਮੰਦੀ ਅਤੇ ਫਿਰ ਦੂਜੇ ਮਹਾਂਯੁੱਧ ਦਾ ਫਾਇਦਾ ਲੈ ਕੇ ਭਾਰਤੀ ਸਨਅਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮਾਤ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਸਨਅਤਾਂ ਦਾ ਵਿਸਥਾਰ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਮੰਡੀ ਵਿੱਚ ਮੁਕਾਬਲੇ ਦੀਆਂ ਉਸ ਦੀਆਂ ਖਾਹਿਸ਼ਾਂ ਵੀ ਵਧੀਆਂ। ਹਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮਾਤ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਭਾਰਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮਾਤ ਦਾ ਕੌਮਵਾਦ ਵੀ ਮੰਡੀ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ। ਇਹ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮਾਤ ਖੇਤੀ-ਦਸਤਕਾਰੀ-ਮੈਨੂੰਫੈਕਚਰਿੰਗ ਦੀ ਯਾਤਰਾ ਨਾਲ਼ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸਮਾਜਕ-ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾ ਵਿਚ ਦਲਾਲ ਅਤੇ ਵਪਾਰੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵਿਕਸਤ ਹੋ ਕੇ ਸਨਅਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮਾਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਿਕਸਤ ਹੋਈ ਸੀ। ਪੁਨਰਜਾਗਰਣ (Renaissance) ਦਾ ਮਾਨਵਤਾਵਾਦ ਅਤੇ ਪ੍ਰਬੋਧਨ (Enlightenment) ਦੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲਤਾ ਅਤੇ ਜੁਝਾਰੂ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਇਸ ਦੀ ਵਿਰਾਸਤ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਇਸ ਦਾ ਰਾਹ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ, ਜਾਂ ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਜੁਝਾਰੂ ਕੌਮੀ ਮੁਕਤੀ ਘੋਲ਼ ਦਾ ਵੀ ਰਾਹ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਇਸ ਨੇ ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਆਪਣੀ ਵਧਦੀ ਤਾਕਤ ਦੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ਼ ‘ਦਬਾਅ-ਸਮਝੌਤਾ-ਦਬਾਅ’ ਦੀ ਯੁੱਧਨੀਤੀ ਅਪਣਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਅਤੇ ਅੰਤਰ-ਸਾਮਰਾਜਵਾਦੀ ਮੁਕਾਬਲੇ ਅਤੇ ਬਸਤੀਵਾਦੀਆਂ ਦੇ ਸੰਕਟ ਦਾ ਫਾਇਦਾ ਲੈਂਦੇ ਹੋਏ ਸਿਆਸੀ ਅਜ਼ਾਦੀ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਦਾ ਰਾਹ ਚੁਣਿਆ। ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਇਸ ਨੇ ਪੈਰ ਪੈਰ ‘ਤੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਪਹਿਲਕਦਮੀ ਨੂੰ ਦਬਾਇਆ, ਪੈਰ ਪੈਰ ‘ਤੇ ਵਧਦੇ ਲੋਕ ਘੋਲ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝੌਤਿਆਂ ਵਿਚ ਧੱਕ ਕੇ ਧੋਖਾਧੜੀ ਕੀਤੀ। ਇਹ ਐਵੇਂ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਪਾਰਟੀ ਕਾਂਗਰਸ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਵਿੱਚ ਸ਼ਹਿਰੀ ਉੱਚ ਮੱਧਵਰਗ ਦੇ ਇਲਾਵਾ ਸਵਰਣ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਅਤੇ ਧਨੀ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰਾਂ ਦੇ ਨੁਮਾਇੰਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਐਵੇਂ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਸ ਦੇ ਮੋਹਰੀ ਸਿਧਾਂਤਕਾਰ ਗਾਂਧੀ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਵਿਚਾਰ ਉੱਕਾ ਹੀ ਦਕਿਆਨੂਸੀ ਸਨ, ਉਹ ਖੁਦ ਨੂੰ ਵਰਣ ਆਸ਼ਰਮ ਧਰਮ ਦੇ ਸੁਧਰੇ ਹੋਏ ਰੂਪ ਦੇ ਕੱਟੜ ਹਮਾਇਤੀ ਸਨਾਤਕ ਹਿੰਦੂ ਦੱਸਦੇ ਸਨ, ਦਲਿਤਾਂ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ”ਅਛੂਤ ਉਦਾਰ” ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦਾ ਸੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਧਰਮ ਨਿਰਪੱਖਤਾ ਹਿੰਦੂ ਮੁਸਲਿਮ ਭਾਈਚਾਰੇ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਨਹੀਂ ਜਾਂਦੀ ਸੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮਾਨਵਵਾਦ ਧਾਰਮਿਕ ਚਾਸ਼ਣੀ ਵਿਚ ਲਿਬੜਿਆ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਮੁੜ ਸੁਰਜੀਤੀ ਦੇ ਮੁਸ਼ਕ ਨਾਲ਼ ਭਰਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਇਸ ਅਰਥ ਵਿਚ ਉਹ ਆਪਣੇ ਗੁਰੂਆਂ – ਰਸਿਕਨ, ਥੋਰੋ, ਤੋਲਸਤਾਏ- ਤੋਂ ਕਾਫੀ ਪਿੱਛੇ ਸਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ”ਸਨਾਤਕ ਹਿੰਦੂ’ ਚੇਲੇ ਸਨ। ਪੇਂਡੂ ਸਵਰਾਜ, ਮਸ਼ੀਨੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦਾ ਵਿਰੋਧ, ਅਛੂਤ ਉਦਾਰ, ਟਰਸਟੀਸ਼ਿਪ ਨੂੰ ਗਾਂਧਾਵਾਦੀ ਯੂਟੋਪੀਆ ਗ਼ਰੀਬਾਂ ਨੂੰ ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਵਿੱਚ ਨਾਲ਼ ਲੈਣ ਅਤੇ ਅਛੂਤਾਂ ਦੇ ਜਖ਼ਮਾਂ ‘ਤੇ ਮਲ੍ਹਮ ਲਾਉਣ ਲਈ ਸੀ, ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਦੇ ਦਬਾਅ ਨੂੰ ਘਟਾ ਕੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਅਗਵਾਈ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਖੜ੍ਹਾ ਕਰਨ ਲਈ ਸੀ। ਉਸ ਦਾ ਅਮਲੀ ਰੂਪ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਹੀ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਨਹਿਰੂ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਵਿਚ ਅੱਗੇ ਚੱਲ ਕੇ ਉਹੀ ਹੋਇਆ। ਕਾਂਗਰਸ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਨੂੰ ਭੂਮੀ ਸੁਧਾਰਾਂ ਦਾ ਯਕੀਨ ਦਿਵਾਉਂਦੀ ਸੀ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਦਾ ਖਿਆਲ ਰੱਖਣ ਦੀ ਗਾਰੰਟੀ ਦਿੰਦੀ ਸੀ। ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਦੇ ਘੋਲ਼ਾਂ ਵੱਲ ਤਾਂ ਉਸ ਦਾ ਰਵੱਈਆ ਸਦਾ ਹੀ ਵਿਰੋਧ ਦਾ, ਸਮਝੋਤੇ ਲਈ ਦਬਾਅ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸਘਾਤ ਦਾ ਰਿਹਾ। ਅਜਿਹੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਾਤ ਦੀ ਅਜਿਹੀ ਸਿਆਸੀ ਪਾਰਟੀ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ‘ਤੇ ਸੱਟ ਮਾਰਨ ਵਾਲ਼ਾ (ਅਰਧ-ਜਗੀਰੂ ਜਮੀਨ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਰੋਧੀ) ਕੋਈ ਬੁਨਿਆਦੀ ਆਰਥਿਕ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਲੈ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ ਸੀ, ਨਾ ਹੀ ਉਹ ਇਸ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਕੋਈ ਜੁਝਾਰੂ ਜਮਹੂਰੀ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰ ਖੜ੍ਹੀ ਕਰ ਸਕਦੀ ਸੀ।

ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਧਾਰਾ  

ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਦੀ ਦੂਜੀ ਮੁੱਖ ਧਾਰਾ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਸੀ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਦੇਖਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਉਸ ਦਾ ਨਜ਼ਰੀਆ ਅਤੇ ਅਮਲ ਕੀ ਸੀ। ਇਸ ਨੂੰ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਣ ਲਈ ਇਹ ਜਾਨਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਭਾਰਤ ਦੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਆਪਣੀ ਕਿਨ੍ਹਾਂ ਕਮਜ਼ੋਰੀਆਂ ਦੇ ਕਾਰਣ ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਦੀ ਮੁੱਖ ਧਾਰਾ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕੀ ਅਤੇ ਲੋਕ ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਕਾਰਜ ਨੇਪਰੇ ਨਹੀਂ ਚਾੜ੍ਹ ਸਕੀ। ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦਾ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਅਧਾਰ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਹੀ ਕਮਜ਼ੋਰ ਸੀ (ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਕਾਸ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਜਿਸ ਦੇ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਕਾਰਨ ਦੀ ਅਸੀਂ ਉੱਤੇ ਚਰਚਾ ਕੀਤੀ ਹੈ) ਅਤੇ ਇਹ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਲਗਾਤਾਰ ਬਣੀ ਰਹੀ। ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦਾ ਐਲਾਨ 1920 ਵਿਚ ਤਾਸ਼ਕੰਦ ਵਿੱਚ ਹੋਇਆ ਅਤੇ 1925 ਵਿਚ ਕਾਨਪੁਰ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਬੇਹੱਦ ਢਿੱਲੀ ਢਾਲੀ ਬਣਤਰ ਵਾਲ਼ਾ ਸਰਵ ਭਾਰਤੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਸੰਮੇਲਨ ਵੀ ਹੋਇਆ, ਪਰ ਇਸ ਦੇ ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਵੀ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ ਸਰਗਰਮ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਗਰੁੱਪ ਇੱਕ ਕੇਂਦਰੀ ਅਗਵਾਈ ਦੇ ਹੇਠ ਜਥੇਬੰਦ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕੇ। ਜਿਹੜੀ ਵੀ ਢਿੱਲੀ ਢਾਲੀ ਅਗਵਾਈ ਸੀ, ਉਹ ਠੋਸ ਹਾਲਤਾਂ ਦੀ ਜਾਂਚ ਪੜਤਾਲ ਕਰਕੇ ਭਾਰਤ ਦੇ ਸਮਾਰਾਜ ਵਿਰੋਧੀ-ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਵਿਰੋਧੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਅਤੇ ਰਾਹ ਤੈਅ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇੰਟਰਲੈਸ਼ਨਲ ਦੇ ਮੁੱਖ ਪੱਤਰ ‘ਇੰਪ੍ਰੇਕੋਰ’ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਸੋਵੀਅਤ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਰਸਾਲਿਆਂ ਵਿੱਚ ਛਪੇ ਭਾਰਤ ਸਬੰਧੀ ਲੇਖਾਂ ਅਤੇ ਬਰਤਾਨਵੀ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਰਜਨੀਪਾਮ ਦੱਤ ਦੇ ਲੇਖਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਫੈਸਲਿਆਂ ਅਤੇ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਦਾ ਅਧਾਰ ਬਣਾਉਂਦੀ ਸੀ। ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇੰਟਰਨੈਸ਼ਨਲ ਅਤੇ ਚੀਨ, ਬਰਤਾਨੀਆ ਅਤੇ ਜਰਮਨੀ ਦੀਆਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦੇ ਸੁਝਾਅ ‘ਤੇ 1933 ਵਿਚ ਲੈਨਿਨਵਾਦੀ ਪਾਰਟੀ ਢਾਂਚਾ ਤਿਆਰ ਕਰਨ ਲਈ ਇੱਕ ਆਰਜ਼ੀ ਕੇਂਦਰੀ ਕਮੇਟੀ ਜਥੇਬੰਦ ਕੀਤੀ ਗਈ। ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪਾਰਟੀ ਜਥੇਬੰਦੀ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਹੀ 1933 ਵਿਚ ਪੂਰੀ ਹੋਈ। ਇਸ ਦੇ ਬਾਅਦ ਵੀ, ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਪਹਿਲੀ ਕਾਂਗਰਸ 1943 ਵਿਚ, ਦਸ ਸਾਲਾਂ ਬਾਅਦ ਹੋਈ। ਸਿਤਮ ਜ਼ਰੀਫ਼ੀ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਤਦ ਵੀ ਪਾਰਟੀ ਕੋਲ਼ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਨਾ ਤਾਂ ਕੋਈ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਸੀ, ਨਾ ਹੀ ਜ਼ਰਈ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਸੀ। ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ, ਮਾਸਕੋ ਵਿਚ ਸਤਾਲਿਨ ਅਤੇ ਸੋਵੀਅਤ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਾਂ ਨਾਲ਼ ਗੱਲਬਾਤ ਬਾਅਦ, ਭਾਰਤੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਨੇ 1951 ਵਿਚ ਇੱਕ ਨੀਤੀ-ਸਬੰਧੀ ਬਿਆਨ ਅਤੇ ਇੱਕ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਦਾ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ ਜਾਰੀ ਕੀਤਾ ਜਿਸ ਨੂੰ 1951 ਦੇ ਸਰਵ ਭਾਰਤੀ ਪਾਰਟੀ ਸੰਮੇਲਨ ਅਤੇ 1953 ਦੀ ਤੀਜੀ ਪਾਰਟੀ ਕਾਂਗਰਸ ਵਿਚ ਪਾਸ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਪੜਾਅ ਅਤੇ ਆਮ ਦਿਸ਼ਾ ਬਾਰੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅਤੇ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਹੀ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਭਾਰਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮਾਤ ਅਤੇ ਰਾਜ ਸੱਤਾ ਦੇ ਖ਼ਾਸੇ ਅਤੇ ਜ਼ਮੀਨੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਆਮ ਦਿਸ਼ਾ ਬਾਰੇ ਇਸ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਦੇ ਮੁਲਾਂਕਣ ਯਥਾਰਥ ਨਾਲ਼ ਮੇਲ਼ ਨਹੀਂ ਖਾਂਦੇ ਸਨ, ਇਸ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ਸਮੇਂ ਨੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰ ਦਿੱਤਾ। ਖੈਰ, ਇਹ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਵੀ ਹੁਣ ਸਿਰਫ਼ ਕੋਲਡ ਸਟੋਰ ਵਿਚ ਰੱਖਣ ਲਈ ਹੀ ਸੀ ਕਿਉਂ ਕਿ ਤਿਲੰਗਾਨਾ ਘੋਲ਼ ਦੀ ਹਾਰ ਦੇ ਬਾਅਦ ਪਾਰਟੀ ਹੁਣ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਸੋਧਵਾਦ ਦੀ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਚੱਲ ਚੁੱਕੀ ਸੀ ਅਤੇ ਇੱਕ ਖੁੱਲ੍ਹੀ ਸੰਸਦੀ ਪਾਰਟੀ ਬਣ ਚੁੱਕੀ ਸੀ। ਫਿਰ 1956 ਵਿਚ ਖੁਰਸ਼ਚੇਵੀ ਸੋਧਵਾਦ ਤੋਂ ਇਸ ਨੂੰ ਕੌਮਾਂਤਰੀ ਸਾਰਟੀਫ਼ਿਕੇਟ ਵੀ ਹਾਸਲ ਹੋ ਗਿਆ।

ਏਸੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਕਾਰਨ ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਦੌਰਾਨ ਪਾਰਟੀ ਵਾਰ ਵਾਰ ਸਾਜ਼ਗਰ ਮੌਕੇ ਦਾ ਫਾਇਦਾ ਉਠਾਉਣੋਂ ਖੁੰਝਦੀ ਰਹੀ ਅਤੇ ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਦੀ ਮੁੱਖ ਧਾਰਾ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਗਾਂਧੀ ਨਹਿਰੂ ਦੀ ਕਾਂਗਰਸ ਤੋਂ ਖੋਹਣ ਵਿਚ ਅਸਫ਼ਲ ਰਹੀ। 1920 ਦੇ ਦਹਾਕੇ ਦੇ ਬਾਅਦ ਵਾਲ਼ੇ ਅੱਧ ਵਿੱਚ ਜਦ ਅਸਹਿਯੋਗ ਲਹਿਰ ਦੀ ਵਾਪਸੀ ਨਾਲ਼ ਗੁਆਈ ਸਾਖ਼ ਗਾਂਧੀ ਹਾਲੇ ਵੀ ਹਾਸਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕੇ ਸਨ ਅਤੇ ਸਵਰਾਜ ਪਾਰਟੀ ਦਾ ਅਸੰਬਲੀਵਾਦੀ ਸਮਝੌਤਾਪ੍ਰਸਤ ਖ਼ਾਸਾ ਨੰਗਾ ਹੋ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ, ਉਹ ‘ਵਰਕਸਜ਼ ਐਂਡ ਪੀਜ਼ੇਟਸ ਪਾਰਟੀ’ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਤੇਜ਼ ਪ੍ਰਭਾਵ-ਵਿਸਥਾਰ ਦਾ ਦੌਰ ਸੀ, ਪਰ ਪਾਰਟੀ ਜਥੇਬੰਦ ਅਤੇ ਸਪਸ਼ਟ ਸਮਝ ਨਾਲ਼ ਲੈਸ ਸੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਸ ਦਾ ਫਾਇਦਾ ਲੈ ਸਕੇ। ‘ਗਾਂਧੀ ਇਰਵਨ ਸਮਝੌਤਾ’ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਬਾਅਦ 1935 ਦੇ ‘ਗਵਰਨਮੈਂਟ ਆਫ਼ ਇੰਡੀਆ ਐਕਟ’ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਦੇਸ਼ਵਿਆਪੀ ਪਰਦਾਚਾਕ ਅਤੇ ਲੋਕ ਲਾਮਬੰਦੀ ਜਥੇਬੰਦ ਨਾ ਕਰ ਸਕਣਾ ਵੀ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਜਥੇਬੰਦਕ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਕਰਨੇ ਹੀ ਸੀ। ਉਸ ਦੇ ਬਾਅਦ ਪੀ. ਸੀ. ਜੋਸ਼ੀ ਦੇ ਸੱਜੇ ਪੱਖੀ ਰੁਝਾਨ ਵਾਲ਼ੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਪਹਿਲਕਦਮੀ ਹੱਥ ਵਿਚ ਲੈਣ ਤੋਂ ਪਾਰਟੀ ਕਈ ਵਾਰ ਖੁੰਝੀ। ਸਾਂਝੇ ਮੋਰਚੇ ਦੀ ਦਵੰਦਵਾਦੀ ਨੀਤੀ ਦੀ ਘਾਟ ਵਿਚ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਕੌਮੀ ਅਗਵਾਈ ਵੱਲ ਸਮਝੌਤਾਪ੍ਰਸਤੀ ਦਾ ਰੁਝਾਨ ਪੈਦਾ ਹੋਣਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਸੀ। ਜਦ ਕਾਂਗਰਸ ਅਤੇ ਲੀਗ ਦੀਆਂ ਸੂਬਾਈ ਸਰਕਾਰਾਂ ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਆਪਕ ਮੋਹਭੰਗ ਪੈਦਾ ਕਰ ਰਹੀਆਂ ਸਨ, ਉਸ ਵੇਲੇ ਪਾਰਟੀ ਅੱਗੇ ਵਧਕੇ ਵਿਆਪਕ ਲੋਕ ਲਹਿਰ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰ ਸਕਦੀ ਸੀ ਅਤੇ ਪਹਿਲ ਆਪਣੇ ਹੱਥ ਵਿਚ ਲੈ ਸਕਦੀ ਸੀ, ਪਰ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਿਆ। ਸਭ ਤੋਂ ਅਫ਼ਸੋਸਜਨਕ ਦੌਰ ਸੀ 1946 ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ 1950 ਤੱਕ ਦਾ ਲੰਮਾ ਸੰਗਰਾਂਦੀ ਦੌਰ, ਜਦ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਭਾਰਤੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਾਤ ਦੀ ਪਾਰਟੀ ਕਾਂਗਰਸ ਅਤੇ ਲੀਗ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਵੰਡ ਅਤੇ ਸੱਤ੍ਹਾ ਹੱਥਬਦਲੀ ਲਈ ਮੁੱਲ ਭਾਅ ਦੀਆਂ ਗੱਲਬਾਤਾਂ ਵਿਚ ਲੱਗੀਆਂ ਸਨ, ਸਿਰਫ਼ 11 ਫੀਸਦੀ ਕੁਲੀਨਾਂ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦੀ ਵਾਲ਼ੀ ਸੰਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਭਵਿੱਖ ਦੇ ਅਜ਼ਾਦ ਦੇਸ਼ ਦਾ ਸੰਵਿਧਾਨ ਬਣਾ ਰਹੀ ਸੀ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਇਹੀ ਦੌਰ ਦੇਸ਼ਵਿਆਪੀ ਮਜ਼ਦੂਰ ਹੜਤਾਲਾਂ, ਨੇਵੀ ਬਗ਼ਾਵਤ, ਫੌਜ਼ ਅਤੇ ਹਵਾਈ ਫੌਜ਼ ਵਿਚ ਵੀ ਬਗ਼ਾਵਤ ਦੀਆਂ ਹਲਚਲਾਂ ਅਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਵਧ ਕੇ ਤੇਲੰਗਾਨਾ, ਤੇਭਾਗਾ ਅਤੇ ਪੁਨਪਰਾ-ਵਾਇਲਾਰ ਦੇ ਮਹਾਨ ਕਿਸਾਨ ਘੋਲ਼ਾਂ ਦਾ ਦੌਰ ਸੀ। ਦੇਸ਼ ਦੇ ਹੋਰਨਾਂ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕਈ ਛੋਟੇ ਛੋਟੇ ਕਿਸਾਨ ਘੋਲ਼ ਚੱਲ ਰਹੇ ਸਨ। ਜੇ ਸੱਚੇ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਇਕ ਜਥੇਬੰਦ ਲੈਨਿਨਵਾਦੀ ਪਾਰਟੀ ਹੁੰਦੀ ਤਾਂ ਅੱਜ ਦੇਸ਼ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਕੁਝ ਹੋਰ ਹੁੰਦਾ। ਪਰ ਇਹੀ ਉਹ ਦੌਰ ਸੀ ਜਦ ਰਣਦੀਵੇ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ‘ਖੱਬੀ ਮਾਅਰਕੇਬਾਜ਼ੀ’ ਦੀ ਲਾਈਨ ਚਲਾ ਰਹੇ ਸਨ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਯੂਗੋਸਲਾਵੀਆਈ ਸੋਧਵਾਦੀ ਕਾਰਦੇਲਜ਼ ਤੋਂ ਵਿਚਾਰ ਲੈ ਕੇ ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਅਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਪੜਾਵਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵਿੱਚ ਮਿਲ਼ਾ ਦੇਣ ਦੀ ਖਿਚੜੀ ਪਕਾ ਰਹੇ ਸਨ। ਓਧਰ ਬੰਬਈ ਵਿੱਚ ਡਾਂਗੇ ਜੁੰਡੀ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਅਰਥਵਾਦ ਦੇ ਮਲਕੁੰਡ ਵਿੱਚ ਜਾ ਧਸੀ ਸੀ। ਆਂਧਰਾ ਦੀ ਪਾਰਟੀ ਸਾਪੇਖਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਹੀ ਰਾਹ ‘ਤੇ ਸੀ ਅਤੇ ਚੀਨ ਦੀ ਤਰਜ਼ ‘ਤੇ ਲੋਕਯੁੱਧ ਦੇ ਦੇਸ਼ਵਿਆਪੀ ਵਿਸਥਾਰ ਉੱਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦੇ ਰਹੀ ਸੀ ਪਰ ਕੇਂਦਰੀ ਅਗਵਾਈ ਨੇ ‘ਆਂਧਰਾ ਥੀਸਸ’ ਨੂੰ ਖਾਰਜ ਕਰ ਦਿੱਤਾ। ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੇ ਘੋਲ਼ਾਂ ਵਿਚ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਸਫਾਂ ਬੇਮਿਸਾਲ ਹੌਂਸਲੇ ਅਤੇ ਕੁਰਬਾਨੀ ਨਾਲ਼ ਅਗਲੀਆਂ ਸਫ਼ਾਂ ਵਿਚ ਸਨ ਪਰ ਅਜਿਹੀ ਕੇਂਦਰੀ ਅਗਵਾਈ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜਿਹੜੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਘੋਲ਼ਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਕੜੀ ਵਿਚ ਪਰੋ ਕੇ ਦੇਸ਼ਵਿਆਪੀ ਬਣਾ ਸਕਦੀ। ਅੰਤ ਵਿਚ ਸਾਰੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਘੋਲ਼ ਜਾਂ ਤਾਂ ਖਿੰਡ ਗਏ ਜਾਂ ਕੁਚਲ ਦਿੱਤੇ ਗਏ। ਨਹਿਰੂ ਨੇ ਫੌਜ਼ ਭੇਜ ਕੇ ਤੇਲੰਗਾਨਾ ਕਿਸਾਨ ਘੋਲ਼ ‘ਤੇ ਬਰਬਰ ਜਬਰ ਕਰਾਇਆ।

ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਦਲਿਤ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ‘ਤੇ ਦਲਿਤ ਸੁਆਲ ਦੀ ਅਣਦੇਖੀ ਕਰਨ ਦਾ (ਅਤੇ ਕਦੀ ਕਦੀ ਤਾਂ ਜਾਤੀਗਤ ਤੁਅਸਬਾਂ ਤੱਕ ਦਾ) ਇਲਜ਼ਾਮ ਲਗਾਉਂਦੇ ਰਹੇ ਹਨ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਕੁਝ ਨੌਸਿਖਿਏ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਵਿਚ ਵੀ ਇਹ ਚਲਣ ਆਮ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ। ਕੁਝ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਕਹਿੰਦੇ ਹੋਏ ਜਿਵੇਂ ਅਤੀਤ ਦੇ ਪਾਪ ਬਖਸ਼ਾਉਣ ਰਾਹੀਂ ਬਿਨਾਂ ਵਿਸਤ੍ਰਤ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਪਏ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਅਤੇ ਅੰਬੇਡਕਰਵਾਦ ਦੇ ਸੁਮੇਲ਼ ਦੀਆਂ ਵੱਖ ਵੱਖ ਤਜ਼ਵੀਜਾਂ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਅਜਿਹਾ ਕਰਕੇ ਹੀ ਉਹ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਦਾ ਦਿਲ ਜਿੱਤ ਲੈਣਗੇ। ਇਹ ਜਾਂ ਤਾਂ ਹਾਰਬੋਧ ਹੈ ਜਾਂ ਫਿਰ ਸਸਤਾ ਲੋਕਲੁਭਾਊਪੁਣਾ। ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਹੋਰਨਾਂ ਪੱਖਾਂ ਅਤੇ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀਆਂ ਹੋਰਨਾ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ‘ਤੇ ਤਾਂ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਨੇ ਲੋੜੀਂਦਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕੰਮ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਸੁਚੱਜੇ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੀ ਯੁੱਧਨੀਤੀ ਤੈਅ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਦੀ ਹੀ ਉਸ ਨੇ ਅਣਦੇਖੀ ਕਰ ਦਿੱਤੀ। ਜਿਸ ਪਾਰਟੀ ਕੋਲ਼ 1951 ਤੱਕ ਭਾਰਤੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਕੋਈ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਤੱਕ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਜ਼ਰਈ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਦਾ ਕੋਈ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ ਤੱਕ ਨਾ ਹੋਵੇ, ਉਸ ਤੋਂ ਸਿਰਫ਼ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਸਮੁੱਚਾ ਪੁਜ਼ੀਸ਼ਨਲ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ ਅਤੇ ਸਪਸ਼ਟ ਦਿਸ਼ਾ ਦੀ ਆਸ ਭਲਾ ਕਿਵੇਂ ਰੱਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ? ਭਾਵ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦੀ ਜਿਹੜੀ ਘਾਟ ਸੀ, ਉਹ ਉਸ ਦੀ ਭਾਰਤੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਸਬੰਧੀ ਆਮ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਦਾ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹੀ ਸੀ। ਫਿਰ ਵੀ ਇਸ ਤੱਥ ਦਾ ਜਿਕਰ ਕਰਨਾ ਜਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ 1930 ਵਿਚ ‘ਕਾਰਵਾਈ ਲਈ ਸਾਂਝੇ ਮੰਚ’ ਦੇ ਆਪਣੇ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ ਵਿਚ ਪਾਰਟੀ ਨੇ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਅਤੇ ਛੂਆਛੂਤ ਦੀ ਤਫ਼ਸੀਲ ਨਾਲ਼ ਚਰਚਾ ਕੀਤੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਵਿਰੋਧੀ ਘੋਲ਼ ਨੂੰ ਜਗੀਰਾਦਰੀ ਅਤੇ ਬਰਤਾਨਵੀ ਸੱਤਾ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਘੋਲ਼ ਨਾਲ਼ ਜੋੜਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਰਤੀ ‘ਅਛੂਤ’ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਜਾਤ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਵੰਡਣ ਦੀਆਂ ਚਾਲਾਂ ਤੋਂ ਬਚਦੇ ਹੋਏ ਦੇਸ਼ ਭਰ ਦੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨਾਲ਼ ਮਿਲ਼ਕੇ ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਅਤੇ ਬਸਤੀਵਾਦ ਖਿਲਾਫ਼ ਲੜਨ ਦਾ ਹੋਕਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਨਾਲ਼ ਹੀ ਉਸ ਨੇ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਅਤੇ ਹਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜਾਤੀਗਤ ਨਾਬਰਾਬਰੀ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਲੜਨ ਦਾ ਐਲਾਨ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਮੁੜ 1948 ਵਿਚ ਹੋਈ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਦੂਜੀ ਕਾਂਗਰਸ ਦੇ ਸਿਆਸੀ ਥੀਸਸ ਦੇ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ ਵਿੱਚ ਵੀ ਇਸ ਸੁਆਲ ਨੂੰ ਉਠਾਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਪੰਜ ਪੈਰ੍ਹੇ ਅਛੂਤਾਂ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ‘ਤੇ ਦਿੱਤੇ ਹਨ। ਇਸ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ ਵਿਚ ਅਛੂਤਾਂ ਨੂੰ ‘ਉੱਚੀਆਂ’ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਾਤ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਸਮਝੌਤਾਹੀਣ ਘੋਲ਼ ਨੂੰ ਚਲਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਉਨ੍ਹਾਂ ਮੌਕਾਪ੍ਰਸਤਾਂ ਅਤੇ ਵੱਖਵਾਦੀ ਆਗੂਆਂ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਵੀ ਘੋਲ਼ ਦੀ ਗੱਲ ਕਹੀ ਗਈ ਹੈ ਜਿਹੜੇ ਲੋਟੂ ਜਮਾਤਾਂ ਨਾਲ਼ ਖੜ੍ਹੇ ਹੋ ਕੇ ਅਛੂਤਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਘੋਲ਼ ਨਾਲ਼ੋਂ ਵੱਖਰਾ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ। ਜਾਹਰ ਹੈ ਇਥੇ ਇਸ਼ਾਰਾ ਹੋਰਨਾਂ ਦਲਿਤ ਕਾਂਗਰਸੀ ਆਗੂਆਂ ਅਤੇ ਪੇਰਿਆਰ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਅੰਬੇਡਕਰ ਵਲ ਹੈ। ਸੁਭਾਸ਼ ਗਤਾੜੇ (ਦੇਖੋ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਲੇਖ ‘Cast Away Caste : Breaking New Grounds’, conutercurreng.org) ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਜਿਹੇ ਬਹੁਤਿਆਂ ਨੂੰ ਤਕਲੀਫ਼ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦਾ ਠੋਸ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਦਿੱਤੇ ਬਗੈਰ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਨੇ ਛੂਆਛੂਤ ਨਾਲ਼ ਲੜਨ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੂੰ ਵੱਖਵਾਦੀ, ਮੌਕਾਪ੍ਰਸਤ ਅਤੇ ਬਰਤਾਨਵੀ ਹਮਾਇਤੀ ਕਰਾਰ ਦੇ ਦਿੱਤਾ ਜਿਸ ਨਾਲ਼ ਜਾਤੀਗਤ ਤੁਅਸਬ ਪੈਦਾ ਹੋਏ। ਇਹ ਵੱਖਰੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਨੇ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦਾ ਕੋਈ ਠੋਸ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਨਹੀਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ। ਉਹ ਤਾਂ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ, ਜਿਸ ਦੀ ਚਰਚਾ ਅੱਗੇ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇਗੀ। ਪਰ ਉਸ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਸੀ, ਉਸ ਤੋਂ ਭਲਾ ਮੂੰਹ ਕਿਵੇਂ ਚੁਰਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ। ਡਾ. ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੇ ਕਾਂਗਰਸੀ ‘ਉੱਚ’ ਜਾਤੀ ਅਗਵਾਈ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਦਲਿਤਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਮੰਗਾਂ ‘ਤੇ ਨਾ ਤਾਂ ਸਵਰਣ ਜਿਮੀਂਦਾਰਾਂ ਖਿਲਾਫ਼ ਜਥੇਬੰਦ ਕੀਤਾ, ਨਾ ਹੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਾਲ਼ਣਹਾਰੇ-ਪੋਸ਼ਕ ਬਸਤੀਵਾਦੀਆਂ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼। ਉਹ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਵਿਰੋਧੀ ਘੋਲ਼ ਤੋਂ ਹੀ ਵੱਖਰੇ ਰਹੇ, ਅਜ਼ਾਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਰਹੇ, ਫਿਰ ਪਹਿਲਾਂ ਲੀਗ ਅਤੇ ਫਿਰ ਕਾਂਗਰਸ ਦੀ ਹਮਾਇਤ ਨਾਲ਼ 11 ਫੀਸਦੀ ਕੁਲੀਨਾਂ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਵਾਲੀ ਸੰਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਵਿਚ ਬੈਠਕੇ ਉਸ ਸਮੇਂ ਸੰਵਿਧਾਨ ਬਣਾ ਰਹੇ ਸਨ ਅਤੇ ਸਹਿਯੋਗ ਲਈ ਕਾਂਗਰਸ ਦਾ ਵਾਰ ਵਾਰ ਧੰਨਵਾਦ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ (ਦੇਖੋ, ਸੰਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਭਾਸ਼ਨ), ਜਦ ਤੇਲੰਗਾਨਾ ਵਿਚ ਨਹਿਰੂ ਦੀ ਸਰਕਾਰ ਕਿਸਾਨਾਂ, ਭੂਮੀਹੀਣਾਂ ‘ਤੇ ਬਰਬਰ ਜ਼ੁਲਮ ਢਾਹ ਰਹੀ ਸੀ। ਸਮੁੱਚਤਾ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਦਾ ਮੁਲਾਂਕਣ ਕਰਨਾ ਹਾਲੇ ਵੱਖਰੀ ਗੱਲ ਹੈ, 1948 ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮੌਕਾਪ੍ਰਸਤ ਅਤੇ ਵੱਖਵਾਦੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਭਲਾ ਕੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ? ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਨੂੰ ਨਾਲ਼ ਲੈਣ ਲਈ ਸੱਚਾਈ ‘ਤੇ ਪਰਦਾ ਪਾਕੇ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੂੰ ਨਾਲ਼ ਲੈਣ ਦੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਕਾਰਜ ਵਿਚ ਛੂਆਛੂਤ ਅਤੇ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੇ ਲੰਮੇ ਸਮੇਂ ਦੇ ਘੋਲ਼ ਦੇ ਠੋਸ ਕਾਰਜ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਸੀ। ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਨੇ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ, ਇਹ ਉਸ ਦੀ ਘਾਟ ਸੀ। ਇਹ ਜਿਕਰ ਵੀ ਇਥੇ ਜਰੂਰੀ ਹੈ ਕਿ ਏਟਕ ਨੇ ਵੀ ਆਪਣੀ ਚੌਥੀ-ਪੰਜਵੀਂ-ਛੇਵੀਂ ਕਨਵੈਨਸ਼ਨ ਵਿਚ ਛੂਆਛੂਤ ਅਤੇ ਜਾਤੀਗਤ ਵਿਤਕਰੇ ਨੂੰ ਮੁੱਦਾ ਬਣਾਇਆ ਸੀ ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਵੀ ਇਸ ਨੂੰ ‘ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਦੇ ਚਾਰਟਰ’ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਸੀ। ਕਿਸਾਨ ਸਭਾ ਦੀ ਕੇਂਦਰੀ ਪਰਿਸ਼ਦ ਨੇ ਵੀ ਸਤੰਬਰ 1945 ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਮੰਗਪੱਤਰ ਲਹਿਰ ਵਿਚ ਛੂਆਛੂਤ ਵਿਰੋਧੀ ਮੰਗ ਸ਼ਾਮਲ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੱਥਾਂ ਦੀ ਸਿਰੇ ਤੋਂ ਅਣਦੇਖੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ, ਪਰ ਇਸ ਦਾ ਇਹ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਕਿ ਘਾਟ ਜਾਂ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਨੇ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਅਤੇ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਦੌਰ ਤੱਕ ਉਸ ਦੀ ਮੌਜ਼ੂਦਗੀ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਅਧਾਰਾਂ ਦਾ ਅਤੇ ਜਾਤ ਅਤੇ ਜਮਾਤ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਾਲਬ ਦੇ ਪੜਾਅ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਘੋਲ਼ ਠੋਸ ਯੁੱਧਨੀਤੀ ਦੀ ਕੋਈ ਰੂਪਰੇਖਾ ਨਹੀਂ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ, ਜਾਤੀਗਤ ਸਮਾਜਕ ਵੰਡ ਅਤੇ ਵਿਤਕਰੇ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਲਗਾਤਾਰ, ਵਿਆਪਕ, ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਵਸਥਤ ਲਹਿਰ ਦਾ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ ਅਤੇ ਇਹ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦੱਸਿਆ ਕਿ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਰਾਜ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਅਦ ਜਾਤ ਦੇ ਪੂਰੀ ਤਰਾਂ ਖਾਤਮੇ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਕੀ ਹੋਵੇਗੀ ਜਾਂ ਉਸ ਦੀ ਆਮ ਦਿਸ਼ਾ ਕੀ ਹੋਵੇਗੀ! ਇਹ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਇਕੱਲੀ ਜਾਂ ਨਿੱਖੜਵੀ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਇਹ ਉਸ ਵਿਆਪਕ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਕ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਕਾਰਨ ਹੀ ਹੁੰਦੇ ਸੀ ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਪਾਰਟੀ ਕੋਲ 1947 ਦੇ ਚਾਰ ਸਾਲਾਂ ਬਾਅਦ ਤੱਕ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਦਾ ਕੋਈ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸੀ।

ਪਰ ਇਤਿਹਾਸ ਨਾਲ਼ ਇਨਸਾਫ਼ ਤਦ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ ਜਦ ਤਸਵੀਰ ਦੇ ਦੂਜੇ ਪੱਖ ਨੂੰ ਵੀ ਅਣਡਿੱਠ ਨਾ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ। ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਅਤੇ ਲਾਈਨ ਦੀ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਵੀਹਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਦਲਿਤ ਅਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਪਸਿਤੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ‘ਤੇ ਜਬਰ ਅਤੇ ਵਿਤਕਰੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਹਰ ਉਸ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਬਹਾਦਰੀ ਨਾਲ਼ ਲੜੇ ਜਿਥੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਹੋਰ ਇਹ ਕੰਮ ਕਿਸੇ ਨੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ। ਬਿਹਾਰ ਅਤੇ ਉੱਤਰ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ ਦੇ ਸਵਰਣ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਤਾਂ ਨਫ਼ਰਤ ਨਾਲ਼ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ‘ਚਮਾਰਾਂ-ਦੁਸਾਧਾਂ ਦੀ ਪਾਰਟੀ’ ਹੀ ਕਿਹਾ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਦਾ ਮੁੱਖ ਸਮਾਜਕ ਅਧਾਰ ਹੀ ਪਿੰਡ ਦੇ ਬੇਜ਼ਮੀਨਿਆਂ ਵਿਚ ਸੀ, ਜਿਹੜੇ ਜਿਆਦਾਤਰ ਦਲਿਤ ਸਨ। ਕਿਸਾਨ ਸਭਾਵਾਂ ਵਿਚ ਮੁਜ਼ਾਰੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਆਉਂਦੇ ਸਨ, ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਹੀ ਜੁਝਾਰੂ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਮੰਗਾਂ ਉਠਾਉਂਦੇ ਸਨ (ਭਾਵੇਂ ਕਿਸਾਨਾਂ ਵਿਚ ਕਾਂਗਰਸ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਕਿਤੇ ਜਿਆਦਾ ਸੀ), ਪਰ ਉਹ (ਮੁਜ਼ਾਰੇ) ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਭੂਮੀਹੀਣ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਜਿਆਦਾ ਹਿਤੈਸ਼ੀ ਮੰਨਦੇ ਸਨ। ਦੇਸ਼ ਦੇ ਸੈਂਕੜੇ ਥਾਵਾਂ ‘ਤੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਜਥੇਬੰਦਕਾਂ ਨੇ ਦਲਿਤਾਂ ਨਾਲ਼ ਵਿਤਕਰੇ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਦਾਬੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਲਹਿਰਾਂ ਚਲਾਈਆਂ। 1951-52 ਤੱਕ ਪੇਸ਼ੇਵਰ ਇਨਕਲਾਬੀਆਂ ਦੀ ਰਵਾਇਤ ਅਸਲੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਸੀ ਅਤੇ ਸਵਰਣ ਜਾਤਾਂ ਤੋਂ ਆਉਣ ਵਾਲ਼ੇ ਕਾਰਕੁਨ ਵੀ ਦਲਿਤ ਬਸਤੀਆਂ ਵਿਚ ਹੀ ਰਹਿੰਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਰਵਾਇਤ ਸੋਧਵਾਦ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਵੀ ਕੁਝ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਬਣੀ ਰਹੀ। ਇਹ ਯਾਦ ਰੱਖਣਾ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਤੇਲੰਗਾਨਾ ਕਿਸਾਨ ਘੋਲ਼ ਦੀ ਜ਼ਮੀਨ ਤਿਆਰ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਆਂਧਰਾ ਮਹਾਂਸਭਾ ਵਿਚ ਕੰਮ ਕਰਨ ਦੌਰਾਨ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਨੇ ਹੋਰਨਾਂ ਸਮਾਜਕ ਬੁਰਾਈਆਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਜਾਤੀਗਤ ਵਿਤਕਰੇ, ਛੂਆਛੂਤ, ਧਾਰਮਿਕ ਰੂੜ੍ਹੀਆਂ ਅਤੇ ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਨੂੰ ਵੀ ਮੁੱਦਾ ਬਣਾਇਆ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ ਇਕਦਮ ਹੂੰਝਾ ਫੇਰੂ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ‘ਤੇ ਇਲਜ਼ਾਮ ਮੜ੍ਹਨ ਦੀ ਥਾਂ ਮੁੱਦੇ ਦੀ ਡੂੰਘਾਈ ਵਿਚ ਜਾਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਮੂਲ ਕਾਰਨ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਸੀ ਅਤੇ ਉਸ ਨੂੰ ਉਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਦੇਖਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।

ਅੰਬੇਦਕਰ ਅਤੇ ਪੇਰੀਆਰ ਦੀ ਧਾਰਾ

ਇਸ ਦੇ ਬਾਅਦ ਅਸੀਂ ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਅੰਬੇਡਕਰ ਅਤੇ ਪੇਰੀਆਰ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ‘ਤੇ ਆਉਂਦੇ ਹਾਂ। ਅੰਬੇਡਕਰ ਬਰਤਾਨਵੀ ਸਿੱਖਿਆ ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਕਾਰਨ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਛੋਟੀ ਅਬਾਦੀ ਨੂੰ ਮਿਲ਼ੇ ਮੌਕਿਆਂ ਅਤੇ ਸਨਅਤਾਂ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਕਾਰਨ ਜਾਤੀਗਤ ਪੇਸ਼ਿਆਂ ਨਾਲ਼ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਬੱਝੇ ਜਿਹੇ ਹੋਣ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋਣ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਬਹੁਤ ਵਧਾ ਚੜ੍ਹਾ ਕੇ ਦੇਖਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਮੀਦ ਸੀ ਕਿ ਬਰਤਾਨਵੀ ਸੱਤਾ ਦੇ ਬਣੇ ਰਹਿਣ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਬਦਲੇਗੀ ਅਤੇ ਸਵਰਣ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦੀ ਜਕੜ ਟੁੱਟੇਗੀ। ਉਹ ਇਸ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿਚ ਅਸਫ਼ਲ ਰਹੇ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਦਮਾਂ ਨਾਲ਼ ਸਿਰਫ਼ ਏਨਾ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਅਤਿਅੰਤ ਛੋਟੇ ਜਿਹੇ ਹਿੱਸੇ ਦੇ ਅੰਦਰੋਂ ਇੱਕ ਮੱਧਵਰਗ ਪੈਦਾ ਹੋਵੇਗਾ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰੀ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਨੰਗੇ ਜਾਤੀਗਤ ਦਾਬੇ ਵਿਚ ਕੁਝ ਕਮੀ ਆਵੇਗੀ। ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਸਵਰਣ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੀ ਲੁੱਟ ਜਬਰ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਸੀ, ਉਹ ਉਸੇ ਅਰਧ ਜਗੀਰੂ ਢਾਂਚੇ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਸਨ ਜਿਹੜੀ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਨੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤੀ ਸੀ। ਉਸ ਜ਼ਰਈ ਢਾਂਚੇ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਸੱਟ ਮਾਰੇ ਬਿਨਾਂ ਵਿਆਪਕ ਦਲਿਤ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਮੁਕਤੀ ਅਸੰਭਵ ਸੀ ਅਤੇ ਜ਼ਰਈ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਕੋਈ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਅੰਬੇਡਕਰ ਕੋਲ਼ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਬਸਤੀਵਾਦ ਲਈ ਕਦੀ ਤਾਂ ਉਹ ਬਹੁਤ ਜਿਆਦਾ ਸ਼ੁਕਰਾਨਾ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਸਨ, ਕਦੀ ਇਸ ਗੱਲ ਲਈ ਖੇਦ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੇ ਸਨ ਕਿ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਨੇ ਅਛੂਤਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਸੁਧਾਰਨ ਲਈ ਉਮੀਦ ਅਨੁਸਾਰ ਕੀਤੀਆਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀਆਂ ਅਤੇ ਕਦੀ ਕਾਲ਼, ਗ਼ਰੀਬੀ ਅਤੇ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਲੁੱਟ ਦੀ ਚਰਚਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਸਨਅਤ-ਵਪਾਰ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਵਿਚ ਅੜਿੱਕਾ ਬਣਨ ਲਈ ਬਰਤਾਨਵੀ ਨੀਤੀਆਂ ਦੀ ਭੰਡੀ ਕਰਦੇ ਸਨ। ਪਰ ਬਰਤਾਨਵੀ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਜਦ ਉਹ ਕੁਸੈਲੇ ਹੁੰਦੇ ਸਨ, ਉਸ ਸਮੇਂ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਟੈਂਡ ਇਹੀ ਹੁੰਦਾ ਸੀ ਕਿ ਅਸੀਂ ਇਕੱਠੇ ਦੋ ਦੁਸ਼ਮਣਾਂ ਨਾਲ਼ ਨਹੀਂ ਲੜ ਸਕਦੇ, ਇਸ ਲਈ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਨਾਲ਼ ਲੜਨਾ ਹੀ ਸਾਡੀ ਤਰਜੀਹ ਹੈ। ਕਾਂਗਰਸੀ ਅਗਵਾਈ ਦੇ ਬੁਰਜੂਆ ਜਮਾਤੀ ਖ਼ਾਸੇ ਦੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਕਦੀ ਚਰਚਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਸਵਰਣ ਅਤੇ ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੇ ਗਲਬੇ ‘ਤੇ ਇਤਰਾਜ਼ ਸੀ। ਪੂਰੀ ਸਮਾਜਕ ਆਰਥਿਕ ਬਣਤ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪਛਾਨਣ ਦੀ ਥਾਂ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਮੁੱਖ ਸਮਝ ਇਹੀ ਸੀ ਕਿ ਸੱਤ੍ਹਾ ਵਿਚ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਹਿÎੱਸੇਦਾਰੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀ ਲਿਆ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮਝ ਸੀ ਕਿ ਬਸਤੀਵਾਦ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਨਾਲ਼ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦੀ ਨਿਜ਼ਾਮ ਕਾਇਮ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ, ਇਸ ਲਈ ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਤੋਂ ਉਹ ਸਦਾ ਹੀ ਵੱਖਰੇ ਰਹੇ। ਜੇ ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਦੀ ਕਾਂਗਰਸੀ ਧਾਰਾ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦੀ ਸੀ ਅਤੇ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸ਼ਾਸਨ ਵੀ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਹੱਕ ਵਿੱਚ ਨਹੀਂ ਸੀ ਤਾਂ ਬਸਤੀਵਾਦ ਅਤੇ ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਦਲਿਤਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਧਾਰਾ ਵਜੋਂ ਇੱਕ ਰੈਡੀਕਲ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ‘ਤੇ ਜਥੇਬੰਦ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਸੀ, ਪਰ ਅਜਿਹਾ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੇ ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਤੋਂ ਹੀ ਕਿਨਾਰਾ ਕਰ ਕੇ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਨਾਲ਼ ਗੱਲਬਾਤ ਅਤੇ ਮੁੱਲ-ਭਾਅ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਖੜ੍ਹਾ ਰਹਿਣ ਦਾ ਬਦਲ ਚੁਣਿਆ। ਜਿੱਥੇ ਤੱਕ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰ ਦਾ ਸੁਆਲ ਹੈ, ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਸਾਰੀ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਵਿਰੋਧੀ ਛੋਟੇ-ਮੋਟੇ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਧਰਮ ਪਰਿਵਰਤਨ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਹੱਲ ਲੱਭਣ ਤੱਕ ਸੁੰਗੜੀ ਰਹੀ।

ਜਿਸ ਸਮੇਂ ਪੂਰੇ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਲੋਕ ਸਾਈਮਨ ਕਮੀਸ਼ਨ ਦਾ ਬਾਈਕਾਟ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ, ਅੰਬੇਡਕਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਅੱਗੇ ਮੰਗ ਪੱਤਰ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ। 1926 ਤੋਂ 1934 ਤੱਕ ਉਹ ਬੰਬਈ ਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਦੇ ਨਾਮਜ਼ਦ ਮੈਂਬਰ ਸਨ। ਗੋਲਮੇਜ਼ ਕਾਨਫਰੰਸ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਕਿਹਾ ਕਿ ਦਲਿਤਾਂ ਨੇ ਰੂੜ੍ਹੀਵਾਦੀ ਹਿੰਦੂਆਂ ਦੇ ਸਦੀਆਂ ਪੁਰਾਣੇ ਜ਼ੁਲਮਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤੀ ਦਵਾਉਣ ਵਾਲ਼ੇ ਲੋਕਾਂ ਵਜੋਂ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਦਾ ਸੁਆਗਤ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਹਿੰਦੂਆਂ-ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ-ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਲੜ ਕੇ ਇਹ ਸਾਮਰਾਜ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦਿੱਤਾ (ਭਾਵੇਂ ਇਹ ਤੱਥ ਰੂਪ ਵਿਚ ਗ਼ਲਤ ਹੈ ਕਿ ਕੰਪਨੀ ਦੀ ਫੌਜ਼ ਵਿਚ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਦਲਿਤ ਫੌਜ਼ੀ ਸਨ, ਉਹ ਬਹੁਤ ਹੀ ਘੱਟ ਸਨ), ਇਸ ਲਈ ਦਲਿਤ ਅਤੇ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ ਇੱਕ ਅਸਧਾਰਣ ਬੰਧਨ ਵਿਚ ਵੱਝੇ ਹੋਏ ਹਨ ਅਤੇ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਖੈਰ ਖਾਹ ਹਨ (ਅੰਬੇਦਕਰ, ਸੰਪੂਰਣ ਵਾਂਗਮੈ, ਭਾਗ 5, ਪੰਨਾ 16)। ਇਸ ਦੇ ਬਾਅਦ ਜਦ ਉਹ ਬਰਤਾਨਵੀ ਬਸਤੀਵਾਦ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ, ਉਸ ਸਮੇਂ ਵੀ ਅਜ਼ਾਦੀ ਦੇ ਘੋਲ਼ ਵਿੱਚ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਦਾ ਇਸ ਤਰਕ ਨਾਲ਼ ਵਿਰੋਧ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ ਕਿ ਇਹ ਘੋਲ਼ ਸਵਰਣ ਹਿੰਦੂਆਂ ਦੀ ਸੱਤਾ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਲਈ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ।

ਅਕਸਰ ਕੁਝ ਦਲਿਤ ਅਤੇ ਨਵ-ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਅਧਿਐਨਕਰਤਾ ਇਹ ਸਥਾਪਨਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ 1929 ਵਿੱਚ ਬੰਬਈ ਦੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਕੱਪੜਾ ਮਿੱਲ ਹੜਤਾਲ਼ ਇਸ ਲਈ ਟੁੱਟੀ ਕਿਉਂਕਿ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਅਗਵਾਈ ਵਾਲ਼ੀ ਯੂਨੀਅਨ ਨੇ ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀਆਂ ਮੰਗਾਂ ਦੀ ਅਣਦੇਖੀ ਕੀਤੀ ਸੀ ਅਤੇ ਉਹ ਹੜਤਾਲ ਤੋਂ ਵੱਖ ਹੋ ਗਏ। ਤੱਥਾਂ ‘ਤੇ ਮੁੜ ਝਾਤੀ ਮਾਰਨ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਹੜਤਾਲ ਇਸ ਗੱਲ ‘ਤੇ  ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ ਸੀ ਕਿ ਨਵੀਆਂ ਮਸ਼ੀਨਾਂ ਆਉਣ ਦੇ ਬਾਅਦ ਇੱਕ ਹੀ ਮਜ਼ਦੂਰ ਤੋਂ ਤਿੰਨ ਲੂਮ ਚਲਵਾਏ ਜਾ ਰਹੇ ਸਨ ਅਤੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀ ਛਾਂਟੀ ਹੋ ਰਹੀ ਸੀ। ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰ ਹੜਤਾਲ ਵਿੱਚ ਨਾਲ਼ ਸਨ। ਇਹ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਮਿੱਲ ਵਿਚ ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨਾਲ਼ ਵਿਤਕਰਾ ਸੀ ਅਤੇ ਛੂਆਛੂਤ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਕੁਝ ਕੰਮ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਕਰਨ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਇੱਕ ਵੱਖਰਾ ਮੁੱਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਅਜਿਹੇ ਮੁੱਦਿਆਂ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਵੀ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਵਿਚ ਲਗਾਤਾਰ ਸਿੱਖਿਆ ਅਤੇ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕਾਰਜ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਸੀ ਅਤੇ ਪ੍ਰਬੰਧਕਾਂ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਵੀ ਇਹ ਮੰਗਾਂ ਰੱਖਣੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਸਨ। ਪਰ ਉਸ ਸਮੇਂ ਇੱਕ ਫੌਰੀ ਸੰਕਟ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਜਦ ਸਾਰੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਹੜਤਾਲ ‘ਤੇ ਚਲੇ ਗਏ ਤਾਂ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੇ ਚਾਰਟਰ ਵਿਚ ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀਆਂ ਮੰਗਾਂ ਨੂੰ ਜੋੜਨ ਦੀ ਜ਼ਿਦ ਫੜੀ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰ ਕੰਮ ‘ਤੇ ਪਰਤ ਗਏ, ਜਿਸ ਨਾਲ਼ ਹੜਤਾਲ ਟੁੱਟ ਗਈ। ਅਸਲ ਵਿਚ, ਜੀਵਨੀਕਾਰ ਧਨੰਜੈ ਕੀਰ ਦੇ ਅਨੁਸਾਰ, ਅੰਬੇਡਕਰ ਹੜਤਾਲਾਂ ਨੂੰ ਆਰਥਿਕ ਲੜਾਈ ਨਾਲ਼ੋਂ ਜਿਆਦਾ ਸਿਆਸੀ ਮਕਸਦਾਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰੇਰਤ ਮੰਨਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਸਮਝਦੇ ਸਨ ਕਿ ਇਸ ਨਾਲ਼ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਆਰਥਿਕ ਹਾਲਤ ਵਿਗੜ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। 1926 ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ 1934 ਤੱਕ ਉਹ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਨੁਮਾਇੰਦੇ ਵਜੋਂ ਬੰਬਈ ਅਸੰਬਲੀ ਦੇ ਨਾਮਜ਼ਦ ਮੈਂਬਰ ਸਨ। 1935 ਦੇ ਬਦਨਾਮ ‘ਗਵਰਨਮੈਂਟ ਆਫ਼ ਇੰਡੀਆ ਐਕਟ’ ਦੇ ਦੇਸ਼ਵਿਆਪੀ ਵਿਰੋਧ ਵਿੱਚ ਵੀ ਅੰਬੇਡਕਰ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਇਸ ਦੇ ਤਹਿਤ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਅਸੰਬਲੀ ਚੋਣਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ‘ਅਜ਼ਾਦ ਮਜ਼ਦੂਰ ਪਾਰਟੀ’ ਬਣਾਈ, ਜਿਸ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸਿਰਫ਼ ਬੰਬਈ ਪ੍ਰਾਂਤ ਵਿੱਚ ਸੀ। ਅਸੰਬਲੀ ਵਿਚ ਉਹ ਵਿਰੋਧੀ ਧਿਰ ਵਿਚ ਬੈਠੇ। ਸਿਰਫ਼ ਇਹੀ ਦੌਰ ਸੀ ਜਦ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਨਾਲ਼ ਘੋਰ ਨਫ਼ਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਅਤੇ ਕਿਸਾਨਾ ਦੀਆਂ ਲਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਸ਼ਿਰਕਤ ਕੀਤੀ। ‘ਟ੍ਰੇਡ ਡਿਸਪੀਊਟਸ ਬਿੱਲ’ ਵਿਰੋਧੀ ਹੜਤਾਲ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੇ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣ ਦੀ ਕੋਈ ਸ਼ਰਤ ਨਹੀਂ ਰੱਖੀ ਅਤੇ ਵਿਆਪਕ ਮਜ਼ਦੂਰ ਇੱਕਜੁੱਟਤਾ ਕਾਰਨ ਇਸ ਹੜਤਾਲ ਦੀ ਜਿੱਤ ਵੀ ਹੋਈ। ਇਸ ਸਮੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਹੜਤਾਲ ਦੇ ਜਮਹੂਰੀ ਹੱਕ ਦੇ ਪੱਖ ਵਿੱਚ ਬਿਆਨ ਦਿੱਤੇ ਅਤੇ ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿਹਾ ਕਿ ਜੇ ਕਾਂਗਰਸ ਅਸਲ ਵਿਚ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦ ਵਿਰੋਧੀ ਘੋਲ਼ ਕਰੇ ਤਾਂ ਉਹ ਉਸ ਵਿੱਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਜਾਣਗੇ। ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਹ ਰੈਡੀਕਲ ਤੇਵਰ ਥੋੜ੍ਹਚਿਰਾ ਸੀ। ਦੂਜੀ ਸੰਸਾਰ ਜੰਗ ਵੇਲੇ ਜਿਵੇਂ ਹੀ ਇਹ ਲੱਗਣ ਲੱਗਿਆ ਕਿ ਸੰਕਟਗ੍ਰਸਤ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ ਭਾਰਤ ਛੱਡ ਕੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ‘ਵੈਵੇਲ ਪਲਾਨ’ ਸਾਹਮਣੇ ਆਇਆ, ਉਸੇ ਵੇਲੇ ਅਜ਼ਾਦ ਮਜ਼ਦੂਰ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੇ ਭੰਗ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਅਤੇ ‘ਅਨਸੂਚਿਤ ਜਾਤੀ ਸੰਘ’ ਬਣਾ ਕੇ ‘ਰਾਜ ਅਤੇ ਘੱਟਗਿਣਤੀਆਂ’ ਨਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਤਿਆਰ ਕੀਤਾ ਜਿਸ ਨੂੰ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਸੰਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਅੱਗੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਇਸ ਦੌਰਾਨ, 1942 ਤੋਂ 1946 ਤੱਕ ਉਹ ਕਿਰਤ ਵਿਭਾਗ ਵਿੱਚ ਗਵਰਨਰ ਜਰਨਲ ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਕ ਰਹੇ। ਸਾਮਰਾਜਵਾਦ ਵਿਰੋਧੀ ਘੋਲ਼ ਦੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਹੁਣ ਪਿੱਛੇ ਛੁੱਟ ਗਈਆਂ ਸਨ। ਅੰਬੇਡਕਰ ਦਾ ਨਵਾਂ ਸਟੈਂਡ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਹਿਫ਼ਾਜਤ ਦੀ ਉਚਿਤ ਵਿਵਸਥਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਭਾਰਤ ਨਹੀਂ ਛੱਡਣਾ ਚਾਹੀਦਾ। ਇਹ ਸਮਾਂ ਸੀ ਜਦ ਉਹ ਇੱਕ ਹਿੰਦੂ ਅਤੇ ਇੱਕ ਮੁਸਲਿਮ ਕੌਮ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਭਾਰਤ ਦੀ ਵੰਡ ਦੇ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਹਮਾਇਤੀ ਹੋ ਗਏ ਸਨ (ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਸੰਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਟੈਂਡ ਬਦਲ ਕੇ ਕਾਂਗਰਸ ਜਿਹਾ ਹੋ ਗਿਆ ਸੀ), ਜਿਸ ਨਾਲ਼ ਬਰਤਾਨਵੀ ਹੁਕਮਾਰਨਾਂ ਅਤੇ ਮੁਸਲਿਮ ਲੀਗ ਨੂੰ ਨਹੀਂ, ਸਾਵਰਕਰ ਨੂੰ ਵੀ ਕਾਫ਼ੀ ਖੁਸ਼ੀ ਹੋਈ ਸੀ। 

1935 ਦੇ ‘ਗੌਰਮਿੰਟ ਆਫ਼ ਇੰਡੀਆ ਐਕਟ’ ਦੇ ਤਹਿਤ ਜਦ ਸਿਰਫ਼ 11 ਫ਼ੀਸਦੀ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਚੋਣ ਮੰਡਲ ਦੁਆਰਾ ਸੰਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਦੀ ਚੋਣ ਹੋਈ, ਤਾਂ ਯੂਰਪੀ-ਅਮਰੀਕੀ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦੇ ਕਾਇਲ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੂੰ ਸਰਵਵਿਆਪੀ ਵੋਟ ਦੇ ਹੱਕ ਦੀ ਕੋਈ ਯਾਦ ਨਹੀਂ ਆਈ ਅਤੇ ਉਹ ਬੰਗਾਲ ਤੋਂ ਲੀਗ ਦੀ ਹਮਾਇਤ ਨਾਲ਼ ਚੁਣ ਕੇ ਸੰਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਦੇ ਮੈਂਬਰ ਬਣੇ। ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਬਣਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਜਦ ਸੰਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਵੰਡੀ ਗਈ ਤਾਂ ਅੰਬੇਡਕਰ ਲਈ ਫੌਰਨ ਸੀਟ ਖ਼ਾਲੀ ਕਰਾਕੇ ਕਾਂਗਰਸ ਨੇ ਬੰਬਈ ਤੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਚੁਣਵਾ ਲਿਆ। ਕਾਂਗਰਸ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਡ੍ਰਾਫ਼ਟਿੰਗ ਕਮੇਟੀ ਦਾ ਚੇਅਰਮੈਨ ਬਣਾਇਆ। 1935 ਦੇ ਕਾਨੂੰਨ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਦੋ ਨੌਕਰਸ਼ਾਹਾਂ ਨੇ ਇੱਕ ਖਰੜਾ ਤਿਆਰ ਕਰਕੇ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੂੰ ਦਿੱਤਾ, ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੇ ਓਸੇ ਨੂੰ ਸਜਾ-ਸੁਆਰ ਕੇ ਸੰਵਿਧਾਨ ਦਾ ਅੰਤਮ ਮਸੌਦਾ ਤਿਆਰ ਕੀਤਾ। ਸੰਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਵਿਚ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੇ ਭਾਸ਼ਨਾਂ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹਨਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਵਿਚ ਇੱਕ ਦਿਲਚਸਪ ਅਨੁਭਵ ਹੈ। ਕਾਂਗਰਸ ਵੱਲ ਤਾਂ ਉਹ ਸ਼ੁਕਰਾਨੇ ਅਤੇ ਇੱਕਜੁੱਟਤਾ ਨਾਲ ਓਤ ਪ੍ਰੋਤ ਦਿਸਦੇ ਹਨ, ਸਭਾ ਦੇ ਉਦਾਰਵਾਦੀ ਮੈਂਬਰਾਂ (ਜਿਨ੍ਹ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਜਗੀਰੂ ਕੁਲੀਨਾਂ ਦੇ ਨੁਮਾਇੰਦੇ ਵੀ ਸ਼ਾਮਲ ਸਨ) ਲਈ ਵੀ ਉਹ ਧੰਨਵਾਦ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਨੋਂ ਨਹੀਂ ਥੱਕਦੇ। ਇਹ ਗੱਲ ਗੌਰ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਹੈ ਕਿ ਅੰਬੇਡਕਰ ਜਦ ਸੰਵਿਧਾਨ ਦਾ ਖਰੜਾ ਤਿਆਰ ਕਰਨ ਵਿਚ ਮਗਨ ਸਨ, ਇਹੀ ਸਮਾਂ ਸੀ ਜਦ ਦੇਸ਼ਵਿਆਪੀ ਲੋਕ ਉਭਾਰ ਚੱਲ ਰਹੇ ਸਨ, ਮਜ਼ਦੂਰ ਹੜਤਾਲਾਂ ਹੋ ਰਹੀਆਂ ਸਨ, ਤੇਭਾਗਾ-ਤੇਲੰਗਾਨਾ-ਪੁਨਪਰਾ-ਵਾਇਲਾਰ ਦੇ ਕਿਸਾਨ ਘੋਲ਼ ਚੱਲ ਰਹੇ ਸਨ ਅਤੇ ਨਹਿਰੂ ਦੀ ਭੇਜੀ ਫੌਜ਼ ਨੇ ਤੇਲੰਗਾਨਾ ਦੇ ਘੋਲ਼ ‘ਤੇ ਬਰਬਰ ਖ਼ੂਨੀ ਜਬਰ ਵੀ ਏਸੇ ਦੌਰਾਨ ਕੀਤਾ। ਤੇਲੰਗਾਨਾ ਵਿੱਚ ਜਗੀਰਦਾਰਾਂ ਦੇ ਗੁੰਡਾ ਗਿਰੋਹਾਂ, ਨਿਜ਼ਾਮ ਦੇ ਰਜ਼ਾਕਾਰਾਂ ਅਤੇ ਫਿਰ ਭਾਰਤੀ ਫੌਜ਼ ਨੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਰੈਅਤਾਂ ਅਤੇ ਭੂਮੀਹੀਣਾਂ ‘ਤੇ ਵਹਿਸ਼ੀਆਨਾ ਜ਼ੁਲਮ ਢਾਏ, ਉਹ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਸ਼ੂਦਰ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਹੀ ਲੋਕ ਸਨ। ਪਰ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨਾ ਕੁਝ ਦੇਖ ਰਹੇ ਸਨ, ਨਾ ਸੁਣ ਰਹੇ ਸਨ, ਨਾ ਬੋਲ ਰਹੇ ਸਨ, ਉਹ ਸੰਵਿਧਾਨ ਲਿਖ ਰਹੇ ਸਨ ਅਤੇ ਨਹਿਰੂ ਦੇ ਮੰਤਰੀ ਮੰਡਲ ਵਿਚ ਕਾਨੂੰਨ ਮੰਤਰੀ ਦੇ ਅਹੁਦੇ ‘ਤੇ ਬਿਰਾਜਮਾਨ ਸਨ। ਸੰਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਅੱਗੇ ਪੇਸ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਜਿਆਦਾਤਰ ਪ੍ਰਸਤਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸੰਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਨੇ ਖ਼ਾਰਜ ਕਰ ਦਿੱਤਾ, ਇਸ ‘ਤੇ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੂੰ ਉਸ ਵੇਲੇ ਕੋਈ ਸ਼ਿਕਾਇਤ ਨਹੀਂ ਹੋਈ। ਇਹ ਉਹੀ ਸੰਵਿਧਾਨ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਸਭ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਨਿੱਜੀ ਜਾਇਦਾਦ ਦੀ ਗਾਰੰਟੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ (ਜਾਇਦਾਦ ਹੀਣ ਦਲਿਤਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਤੋਂ ਕੀ ਫਾਇਦਾ ਸੀ?)। ਲੋਕਾਂ ਦੁਆਰਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਚੁਣੌਤੀ ਨਾਲ਼ ਸਿੱਝਣ ਲਈ ਬਚੀ ਖੁਚੀ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਨੂੰ ਵੀ ਛਿੱਕੇ ਟੰਗ ਕੇ ਐਮਰਜ਼ੈਂਸੀ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਦਾ ਇੰਤਜ਼ਾਮ ਵੀ ਇਸ ਸੰਵਿਧਾਨ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਹਰ ਪੰਜਾਂ ਸਾਲਾਂ ਬਾਅਦ ਸਰਮਾਏ ਦੀ ਤਾਕਤ ਨਾਲ਼ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਨੁਮਾਇੰਦੇ ਚੁਨਣ ਦਾ ਜਿਹੜਾ ਨਾਟਕ ਅੱਜ ਗੰਦਾ ਰੂਪ ਲੈ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਏਸੇ ਸੰਵਿਧਾਨ ਦਾ ਇੰਤਜ਼ਾਮ ਹੈ। ਛੂਆਛੂਤ ਖਤਮ ਕਰਨ ਦਾ ਇੰਤਜ਼ਾਮ ਇਸ ਸੰਵਿਧਾਨ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ (ਅਤੇ 1955 ਵਿਚ ਅਜਿਹਾ ਕਾਨੂੰਨ ਵੀ ਬਣਿਆ), ਪਰ ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਕਾਗ਼ਜ਼ੀ ਗੱਲ ਸੀ। ਅੱਜ ਛੂਆਛੂਤ ਵਿਚ ਜਿਹੜੀ ਕਮੀ ਆਈ ਹੈ, ਉਸ ਦਾ ਕਾਰਣ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਜਾਂ ਕਾਨੂੰਨੀ ਇੰਤਜ਼ਾਮ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਆਪਣੀ ਅਜ਼ਾਦ ਗਤੀ ਹੈ। ਰਾਜੇ ਰਜਵਾੜਿਆਂ ਦੀ ਜਾਇਦਾਦ ਨੂੰ ਜ਼ਬਤੀ ਬਦਲੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਮੁਆਵਜ਼ੇ ਦੇਣ ਅਤੇ ਪ੍ਰਿਵੀ ਪਰਸ ਦੇ ਇੰਤਜ਼ਾਮ ਨਾਲ਼ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਪੂਰਨ ਸਹਿਮਤੀ ਸੀ। ਸੰਵਿਧਾਨ ਵਿਚ ਭਾਵੇਂ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦਾ ਜਿੰਨਾ ਵੀ ਪਾਖੰਡ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੋਵੇ, ਆਮ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਰੋਜ਼ਾਨਾ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਕਾਨੂੰਨ ਵਿਵਸਥਾ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਵਾਹ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਭਾਰਤੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆਜ਼ੀ ਦੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਨੇ ਉਸ ਕਾਨੂੰਨ ਵਿਵਸਥਾ (ਆਈ.ਪੀ.ਸੀ, ਸੀ.ਆਰ.ਪੀ.ਸੀ, ਜ਼ੇਲ੍ਹ ਮੈਨੁਅਲ, ਪੁਲੀਸ ਮੈਨੁਅਲ, ਜਾਇਦਾਦ ਬਾਰੇ ਕਾਨੂੰਨ) ਆਦਿ ਦਾ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਢਾਂਚਾ ਉਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਾਇਮ ਰੱਖਿਆ (ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਉਸ ਵਿਚ ਇੱਕ ਇੱਕ ਕਰਕੇ ਨਵੇਂ ਨਵੇਂ ਕਾਲ਼ੇ ਕਾਨੂੰਨ ਜੁੜਦੇ ਚਲੇ ਗਏ)। ਟੈਕਸ ਪ੍ਰਣਾਲ਼ੀ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਹੀ ਅਜਿਹੀ ਸੀ ਜਿਸ ਦਾ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਮਨ ਮਰਜ਼ੀ ਦਾ ਫਾਇਦਾ ਲੈ ਸਕਣ ਅਤੇ ਰਾਜਕਾਜ ਦਾ ਸਾਰਾ ਭਾਰ ਅਸਿੱਧੇ ਟੈਕਸਾਂ ਰਾਹੀਂ ਆਮ ਲੋਕਾਂ ‘ਤੇ ਪਵੇ। ਅੰਬੇਡਕਰ ਖ਼ੁਦ ਕਾਨੂੰਨ ਮੰਤਰੀ ਸਨ, ਪਰ ਅਜਿਹੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੋਈ ਇਤਰਾਜ਼ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਕਾਂਗਰਸ ਤੋਂ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਦੂਰੀ ਬਣਨ ਦਾ ਕੋਈ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਸੀ ਸਗੋਂ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਉਹ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਕਿਰਤ ਮੰਤਰਾਲਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਕਾਫ਼ੀ ਉਡੀਕ ਦੇ ਬਾਅਦ ਵੀ ਨਹਿਰੂ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਇੱਛਾ ਪੂਰੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ। ਫਿਰ 1955 ਵਿਚ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੇ ਅਸਤੀਫ਼ਾ ਦੇ ਦਿੱਤਾ। ਹੁਣ ਉਹ ਸੰਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਦੇ ਆਪਣੇ ਭਾਸ਼ਣਾਂ ਦੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਲ਼ਟ, ਸੰਵਿਧਾਨ ਉਸਾਰੀ ਦੌਰਾਨ ਦੀਆਂ ਆਪਣੀਆਂ ਮਜ਼ਬੂਰੀਆਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਕਰਨ ਲੱਗੇ ਅਤੇ ਸੰਵਿਧਾਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਏਨਾ ਬੇਅਰਥ ਲੱਗਣ ਲੱਗਿਆ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਐਲਾਨ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ‘ਇਸ ਸੰਵਿਧਾਨ ਨੂੰ ਜਲ਼ਾਉਣ ਵਾਲ਼ਾ ਮੈਂ ਪਹਿਲਾ ਵਿਅਕਤੀ ਹੋਵਾਂਗਾ।’ ਜੀਵਨ ਦੇ ਅੰਤਮ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਰਿਪਬਲਿਕਨ ਪਾਰਟੀ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਐਲਾਨ ਕੀਤਾ (ਜਿਹੜੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮੌਤ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਈ)। ਇਸ ਨਵੀਂ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਕੋਲ਼ ਵੀ ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਦਾ ਕੋਈ ਰੈਡੀਕਲ ਸਮਾਜਕ-ਆਰਥਿਕ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਨਹੀਂ ਸੀ ਅਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਚੋਣਾਂ ਰਾਹੀਂ ਸੱਤ੍ਹਾ ਵਿਚ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਦਾਅਵੇਦਾਰੀ ਨੂੰ ਵਧਾ ਕੇ ਉਸ ਦੀ ਹਾਲਤ ਬਦਲ ਦੇਣ ਦਾ ਦੂਰ ਦਾ ਸਪਨਾ ਹੀ ਇਸ ਪਾਰਟੀ ਦਾ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਸੀ। ਹੈਰਾਨੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਰਿਪਬਲਿਕਨ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਧੜਿਆਂ ਅਤੇ ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਅੰਬੇਡਕਰਵਾਦੀ ਪਾਰਟੀਆਂ ਨੇ ਸੱਤ੍ਹਾ ਵਿਚ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਦੇ ਏਸੇ ਤਰਕ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਕਾਂਗਰਸ, ਹਿੰਦੂਤਵਵਾਦੀ ਫ਼ਾਸ਼ੀਵਾਦੀ ਭਾਜਪਾ, ਸ਼ਿਵਸੈਨਾ, ਦਲਿਤਾਂ ‘ਤੇ ਜਬਰ ਢਾਹੁਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਕੁਲਕਾਂ-ਫਾਰਮਰਾਂ ਦੀ ਪਾਰਟੀ ਸਪਾ ਅਤੇ ਕੁਲਕਾਂ ਤੇ ਖੇਤਰੀ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੀ ਦ੍ਰਮੁਕ, ਅੰਨਾਦ੍ਰਮੁਕ ਜਿਹੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਜਾਤ ਨਾਲ਼ ਸਮੇਂ ਸਮੇਂ ‘ਤੇ ਸਾਂਝਭਿਆਲੀ ਪਾਉਣ ਵਿਚ ਕੋਈ ਝਿਜਕ ਨਹੀਂ ਦਿਖਾਈ। ਅਸਲ ਵਿਚ, ਇਹ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦਲਿਤਾਂ ‘ਚੋਂ ਉੱਭਰੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆਜ਼ੀ ਅਤੇ ਨਿਮਨ ਬੁਰਜ਼ੂਆਜ਼ੀ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜਾਤ ਅਤੇ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੇ ਨਾਂ ‘ਤੇ ਦਲਿਤ ਵੋਟ ਤਾਂ ਮਿਲ਼ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਪਰ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਦਲਿਤ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਨਾਲ਼ ਉਸ ਦਾ ਕੋਈ ਲੈਣਾ ਦੇਣਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦਾ ਆਚਰਣ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੇ ਰਾਹ ਤੋਂ ਭਟਕਾਅ ਨਹੀਂ ਹੈ ਸਗੋਂ ਉਸੇ ਦੀ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਨਤੀਜਾ ਅਤੇ ਵਿਸਥਾਰ ਹੈ।  

ਰਾਜਕੀ ਸਮਾਜਵਾਦ ਦੇ ਨਾਂ ਤੇ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਜਿਹੜੀ ਆਰਥਿਕ ਨੀਤੀ ਸੀ (ਦੇਖੋ, ਸੰਵਿਧਾਨ ਸਭਾ ਦੇ ਅੱਗੇ ਪੇਸ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਸਤਾਵ), ਉਹ ਫੇਬੀਅਨ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਕੁਝ ਯੂਟੋਪੀਆਈ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸਨ ਅਤੇ ਬਾਕੀ ਜੋ ਬਚਦਾ ਸੀ ਉਹ ਨਹਿਰੂ ਦੇ ਉਸ ਅਖੌਤੀ ਸਮਾਜਵਾਦ ਨਾਲ਼ੋਂ ਉੱਕਾ ਹੀ ਵੱਖਰਾ ਨਹੀਂ ਸੀ ਜਿਹੜਾ ਰਾਜਕੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਅਤੇ ਨਿੱਜੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦਾ ਮਿਲ਼ਿਆ ਜੁਲ਼ਿਆ ਰੂਪ – ਮਿਸ਼ਰਤ ਅਰਥਚਾਰੇ ਵਾਲ਼ੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸੀ। ਅੰਬੇਡਕਰ ਦਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਸੀ ਕਿ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸਨਅਤਾਂ ਅਤੇ ਬੀਮਾ ਰਾਜ ਦੀ ਮਾਲਕੀ ਵਿਚ ਹੋਣਗੇ, ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਨਅਤਾਂ ਰਾਜ ਦੇ ਨਿਗਮਾਂ ਦੀ ਮਾਲਕੀ ਵਿਚ ਹੋਣਗੀਆਂ। ਸਾਰੀ ਖੇਤੀ ਦਾ ਕੌਮੀਕਰਣ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇਗਾ। ਪਰ ਉਹ ਏਨਾ ਜੋੜਨਾ ਨਹੀਂ ਭੁੱਲੇ ਕਿ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾਂ ਅਤੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਮਾਲਕੀ ਵਾਲ਼ੇ ਕਾਰਖ਼ਾਨਿਆਂ ਦਾ ਅਧਿਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਦੇ ਸਮੇਂ ਮੁਆਵਜ਼ਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇਗਾ। ਛੋਟੇ ਉੱਦਮ ਨਿੱਜੀ ਮਾਲਕੀ ਵਿਚ ਹੋਣਗੇ। ਰਾਜਕੀ ਖੇਤੀ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਟੱਬਰਾਂ ਨੂੰ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਵਿਤਕਰੇ ਦੇ ਪੱਟੇ ‘ਤੇ ਹੀ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇਗੀ। ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਕਿ ਇਸ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਵਿਆਜ, ਕਿਰਾਇਆ ਅਤੇ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਮਾਲਕੀ ਪਹਿਲਾਂ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣੇ ਰਹਿਣੇ ਸਨ, ਬਸ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਮਾਲਕ ਰਾਜ ਨੇ ਹੋਣਾ ਸੀ। ਅਰਥਸ਼ਾਸਤਰ ਦਾ ਸਧਾਰਨ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਵੀ ਦੱਸ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਰਾਜਕੀ ਇਜ਼ਾਰੇਦਾਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੋਰ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ। ਇਹ ਲੋਟੂ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਅਤੇ ਵੱਡੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਨਿੱਜੀ ਉੱਦਮਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਵੱਡਾ ਬਣਨ ਦਾ ਮੌਕਾ ਦਿੰਦਾ ਅਤੇ ਇੱਕ ਨਿਰੰਕੁਸ਼ ਸਰਵਸੱਤਾਵਾਦੀ ਰਾਜ ਦਾ ਸਮਾਜਕ ਅਧਾਰ ਤਿਆਰ ਕਰਦਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਸਤਾਵਤ ਰਾਜਕੀ ਉੱਦਮਾਂ ਅਤੇ ਖੇਤੀ ਵਿਚ ਵੀ ਦਲਿਤ ਉਜ਼ਰਤੀ ਗ਼ੁਲਾਮ ਹੀ ਹੁੰਦੇ। ਜਿੱਥੇ ਤੱਕ ਖੇਤੀ ਨੂੰ ਰਾਜਕੀ ਉੱਦਮ ਬਣਾ ਦੇਣ ਦਾ ਸੁਆਲ ਹੈ, ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮਾਤ ਵੀ ਇਹ ਚਾਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਉਸ ਦੀ ਰਾਜਸੱਤ੍ਹਾ ਇਹ ਕਰ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ ਕਿਉਂਕਿ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਜਮਾਤ ਦੇ ਨੇੜਲੇ ਜਮਾਤੀ ਸਹਿਯੋਗੀ ਅਤੇ ਸੱਤਾ ਦੇ ਜੂਨੀਅਰ ਪਾਰਟਨਰ ਕੁਲਕ-ਫਾਰਮਰ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਚਾਹੁੰਣਗੇ। ਅੰਬੇਡਕਰ ਘੋਰ ਕਮਿਊਨਿਜ਼ਮ ਵਿਰੋਧੀ ਅਮਰੀਕੀ ਵਿਚਾਰਕ ਜਾਨ ਡੇਵੀ ਤੋਂ (ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਵੀ ਰਹੇ ਸਨ) ਤਾਂ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਸਨ, ਪਰ 1952 ਵਿੱਚ (ਸ਼ੇਡੀਉਲਡ ਕਾਸਟ ਫੈਡਰੇਸ਼ਨ ਦੇ ਚੋਣ ਐਲਾਨਨਾਮੇ ਵਿਚ), ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ”ਰਾਜਕੀ ਸਮਾਜਵਾਦ” ਆਪਣਾ ਰੂਪ ਬਦਲ ਕੇ ਡੇਵੀਅਨ ਪ੍ਰਾਗਮੇਟਿਜ਼ਮ ਦੇ ਹੋਰ ਜਿਆਦਾ ਨੇੜੇ ਆ ਗਿਆ ਸੀ। ਹੁਣ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਸੀ ਕਿ ਤੇਜ਼ ਸਨਅਤੀ ਵਿਕਾਸ ਜਰੂਰੀ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਰਾਜਕੀ ਕੰਟਰੋਲ ਬਿਹਤਰ ਹੋਵੇ, ਉਥੇ ਉਹ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ ਅਤੇ ਜਿੱਥੇ ਨਿੱਜੀ ਮਾਲਕੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਕਾਰਗਰ ਹੋਵੇ, ਉਥੇ ਉਸ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ। ਖੇਤੀ ਦੇ ਕੌਮੀਕਰਣ ਦੇ ਹਵਾਈ ਖ਼ਿਆਲ ਪਿੱਛੇ ਰਹਿ ਗਏ ਸਨ ਅਤੇ ਹੁਣ ਅੰਬੇਡਕਰ ਸੌ ਫ਼ੀਸਦੀ ਨਹਿਰੂ ਦੀਆਂ ਆਰਥਿਕ ਨੀਤੀਆਂ ਦੀ ਪੁਜ਼ੀਸ਼ਨ ‘ਤੇ ਆ ਗਏ ਸਨ । ਅੰਬੇਡਕਰ ਜੇ ਨਾ ਵੀ ਕਹਿੰਦੇ ਤਾਂ ਵੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਜਮਾਤ ਹਰ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਤੇਜ਼ ਸਨਅਤੀ ਵਿਕਾਸ ਲਈ ਕਾਹਲ਼ੀ ਸੀ। ਸਰਮਾਏ ਦੀ ਇਸ ਸੁਭਾਵਕ ਗਤੀ ਨਾਲ਼ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੇ ਜਿੱਨਾ ਕਮਜ਼ੋਰ ਹੋਣਾ ਸੀ ਓਨਾ ਉਹ ਹੋਈ। ਪਰ ਮੁੱਖ ਪੱਖ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਨੇ ਆਪਣੇ ਹਿਤ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਆਪਣੀ ਸੰਰਚਨਾ ਨਾਲ਼ ਤੰਤੂਬੱਧੀਕਰਣ ਕਰ ਲਿਆ, ਇਸ ਨੂੰ ਸੁਧਾਰ ਕੇ ਅਪਣਾ ਲਿਆ, ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਦਾ ਦਾਬਾ, ਬੇਗਾਨਗੀ ਅਤੇ ਬੇਇਜ਼ਤੀ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਜਾਰੀ ਰਹੀ ਅਤੇ ਇੱਕ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਅਤੇ ਮੱਧਵਰਗੀ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਥੰਮ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਢਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਸਮੋ ਲਈ ਗਈ। ਇਸ ਦੀ ਚਰਚਾ ਅਸੀਂ ਅੱਗੇ ਕਰਾਂਗੇ। 

ਪੱਛਮੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀ ਢਾਂਚੇ ‘ਚ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਅਟੁੱਟ ਆਸਥਾ ਸੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸੋਚ ਉਸ ਦੀ ਹੱਦ ਦੀ ਕਦੇ ਵੀ ਉਲੰਘਣਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕੀ। ਉਸ ਵਿਚ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਦਰਸ਼ ਦਿਦੇਰੋ, ਵਾਲਟੇਅਰ ਜਾਂ ਟਾਮ ਪੇਨ ਨਹੀਂ ਸਨ, ਫੇਬੀਅਨ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਜਾਰਜ ਬਰਨਾਡ ਸ਼ਾਅ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰੇਰਣਾ ਸਰੋਤਾਂ ਦੀ ਦਰਜ਼ਾਬੰਦੀ ਏਡਮੰਡ ਬਰਕ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਪ੍ਰਾਗਮੇਟਿਸਟ ਅਮਰੀਕੀ ਵਿਚਾਰਕ ਜਾਨ ਡੇਵੀ ਤੱਕ ਫੈਲੀ ਹੋਈ ਸੀ। ਜਮਾਤ ਨਿਰਪੇਖ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮਝ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਸਿਆਸੀ ਤਰਕਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਕੁਝ ਵੀ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਉਹ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਸਮਝਣੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਫ਼ਲ ਰਹੇ ਕਿ ਹਰ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦਾ ਇੱਕ ਜਮਾਤੀ ਖ਼ਾਸਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਜਾਂ ਤਾਂ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਜਾਂ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਲੋਕਾਂ ‘ਤੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਾਤ ਦੀ ਤਾਨਾਸ਼ਾਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਘੱਟ ਗਿਣਤੀ ਲੋਟੂਆਂ ‘ਤੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਦੀ (ਹੋਰਨਾ ਕਿਰਤੀ ਜਮਾਤਾਂ ਦੇ ਸਹਿਯੋਗ ਨਾਲ਼) ਤਾਨਾਸ਼ਾਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਤਾਨਾਸ਼ਾਹੀ ਤੋਂ ਉਹ ਇੰਝ ਭੱਜਦੇ ਹਨ ਜਿਵੇਂ ਉਹ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦਾ ਨਿਖੇਧ ਜਾਂ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਨਿਰੰਕੁਸ਼ ਸੱਤ੍ਹਾ ਹੋਵੇ। ਮਾਰਕਸਵਾਦ ‘ਤੇ ਉਨ੍ਹ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹ ਕੇ ਇਹ ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਸਮਾਜਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਦੀਆਂ ਸਤਹੀ ਅਲੋਚਨਾਵਾਂ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਟੂਕਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੀ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕਲਾਸਿਕ ਰਚਨਾ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਸੀ। ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਤਾਨਾਸ਼ਾਹੀ ਉਹ ਹੈ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਜਿਹੀ ਉਹ ਬਿਆਨ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਸਮਾਜਵਾਦ ਅਤੇ ਕਮਿਊਨਿਜ਼ਮ ਵਿਚਲ਼ਾ ਫਰਕ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਪਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਰਾਜਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਜਮਾਤੀ ਖ਼ਾਸੇ ਦੀ ਸਮਝ ਨਾ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਹੀ ਉਹ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸਮਝ ਸਕੇ ਕਿ ਰਾਜਸੱਤਾ ਦਾ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਖ਼ਾਸਾ ਰਹਿੰਦੇ ਜੇ ਖੇਤੀ ਅਤੇ ਸਨਅਤਾਂ ਦਾ ਕੌਮੀਕਰਣ ਵੀ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਉਹ ਸਮਾਜਵਾਦ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਰਾਜਕੀ ਇਜ਼ਾਰੇਦਾਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਹੀ ਹੋਵੇਗੀ, ਨਾ ਹੀ ਉਹ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਸਮਝ ਸਕੇ ਕਿ ਰਾਜਸੱਤ੍ਹਾ ਨੂੰ ਜਬਰੀ ਤਬਾਹ ਕਰਕੇ ਹੀ ਦੂਜੀ ਜਮਾਤ ਆਪਣੀ ਸੱਤਾ ਕਾਇਮ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਵੀ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਨੇ ਸ਼ਾਂਤੀ ਨਾਲ਼ ਸੱਤ੍ਹਾ ਹਸਤਾਂਤਰ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਇਨਕਲਾਬੀ ਜਮਾਤੀ ਯੁੱਧ ਵਿਚ ਹਿੰਸਾ ਇੱਕ ਲਾਜ਼ਮੀਅਤਾ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਦੀ ਇੱਛਾ ਨਹੀਂ। ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਜਦ ਹਿੰਸਾ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਰਥ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਹਿੰਸਾ ਨਹੀਂ ਜਮਾਤੀ ਹਿੰਸਾ ਹੈ, ਤਾਕਤ ਦੁਆਰਾ ਸਥਾਪਤ, ਤਾਕਤ ਦੁਆਰਾ ਸੰਚਾਲਤ ਅਤੇ ਤਾਕਤ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਰਾਹੀਂ ਕਾਇਮ ਰਾਜਸੱਤ੍ਹਾ ਨੂੰ ਤਾਕਤ ਨਾਲ਼ ਚਕਨਾਚੂਰ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ (ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿਚ ਖ਼ੂਨ ਨਾ ਡੁੱਲ੍ਹੇ ਤਾਂ ਵੀ ਤਾਕਤ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਹੋਵੇਗੀ ਜਿਹੜੀ ਫ਼ਲਸਫਾਈ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਹਿੰਸਾ ਹੀ ਹੋਵੇਗੀ)। ਏਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੂੰ ਜਿਣਸ ਪੈਦਾਵਾਰ, ਵਾਫ਼ਰ ਹੜੱਪਣਾ ਜਾਂ ਸਰਮਾਏ ਦੇ ਇਕੱਤਰੀਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਵਿਆਖਿਆ ਬਾਰੇ ਅਰਥਸ਼ਾਸਤਰੀ ਹੁੰਦੇ ਹੋਏ ਵੀ ਕੋਈ ਜਾਣਕਾਰੀ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ (ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਕੁਲ ਜੋੜ) ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਦਵੰਦ ਬਾਰੇ, ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਲਗਾਤਾਰ ਦਵੰਦ ਦੇ ਗੁਣਾਤਮਕ ਉਛਾਲ਼ ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਤੋੜ ਕੇ ਨਵੇਂ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਮਾਜਕ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਤੋਂ ਉਹ ਜਾਣੂ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਜਿਹੜਾ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਮਸ਼ੀਨੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਦੀ ਉਤਪਤੀ-ਆਰਥਿਕ ਨਿਰਧਾਰਨਵਾਦ ਨਾਲ਼ ਘੋਲ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਹੀ ਵਿਕਸਤ ਹੋਇਆ ਸੀ ਉਸੇ ‘ਤੇ ਉਹ ਚਲਾਵੇਂ ਕਲਮਘਸੀਟਾਂ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਰਥਿਕ ਨਿਰਧਾਰਨਵਾਦੀ ਹੋਣ ਦਾ ਇਲਜ਼ਾਮ ਲਗਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਆਰਥਿਕ ਪ੍ਰਾਣੀ ਹੀ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਕਾਰਵਾਈ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦੀ ਕਾਰਵਾਈ ਹੈ ਜਿਸ ਲਈ ਮਨੁੱਖ ਨਿਸ਼ਚਤ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿਚ ਬੱਝਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਹੀ ਪੈਦਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਸਮੁੱਚ ਸਮਾਜ ਦਾ ਅਧਾਰ ਹੈ ਜਿਸ ‘ਤੇ ਸਿਆਸੀ-ਵਿਚਾਰਕ-ਸਭਿਆਚਾਰਕ-ਸਮਾਜਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਅਤੇ ਕਦਰਾਂ ਕੀਮਤਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੀ ਮੀਨਾਰ ਖੜ੍ਹੀ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਕ ਵਾਰ ਪੈਦਾ ਹੋ ਜਾਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੀ ਆਪਣੀ ਅਜ਼ਾਦ ਗਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਆਪਣੀ ਵਾਰੀ ਵਿੱਚ ਅਧਾਰ ਨੂੰ ਵੀ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਕ ਨਿਸ਼ਚਤ ਅਧਾਰ ਦੇ ਤਬਾਹ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਅਦ ਵੀ ਪੁਰਾਣਾ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਬਣਿਆ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਵੇਂ ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਨਵੇਂ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਉਸਦਾ ਟਕਰਾਅ ਲਗਾਤਾਰ ਜਾਰੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਸੰਗਰਾਂਦੀ ਦੌਰ ਵਿਚ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਅਧਾਰ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਰੂਪ ਬਚੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਲਗਾਤਾਰ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਦੀ ਲੰਮੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਨਾਲ਼ ਪੁਰਾਣੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰਾਂ ਨਾਲ਼ ਉਸ ਦਾ ਟਕਰਾਅ ਜਾਰੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸਥਾਪਨਾ ਨੂੰ ਨਾ ਜਾਣਨ ਦੇ ਕਾਰਨ ਅੰਬੇਡਕਰ 1938 ਵਿਚ ਜਨਤਾ ਵਿਚ ਲਿਖੇ ਗਏ ਇੱਕ ਲੇਖ ਵਿਚ ਇਹ ਬਚਕਾਨੀ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਅਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਕਾਰਕਾਂ ਦੀ ਇਮਾਰਤ ਆਰਥਿਕ ਬੁਨਿਆਦ ‘ਤੇ ਟਿਕੀ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸ ਬੁਨਿਆਦ ਨੂੰ ਤੋੜਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਵੀ ਇਮਾਰਤ ਤੋੜਨੀ ਹੀ ਤੋੜਨੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਅਲੋਚਨਾ ਵੀ ਬਿਨਾਂ ਜਾਣੇ ਕੀਤੀ ਗਈ ਅਲੋਚਨਾ ਹੈ। ਆਰਥਿਕ ਬੁਨਿਆਦ ਨੂੰ ਤਬਾਹ ਕਰਨ ਲਈ ਕਮਿਊਨਿਜ਼ਮ ਵੀ ਪਹਿਲਾਂ ਕੇਂਦਰੀ ਸਿਆਸੀ ਉੱਚ ਉਸਾਰੀ ਸੰਸਥਾ -ਰਾਜਸੱਤ੍ਹਾ ਨੂੰ ਹੀ ਤਬਾਹ ਕਰਨ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਰਾਜਸੱਤ੍ਹਾ ਦੀ ਤਬਾਹੀ ਦੇ ਪੜਾਅ ਤੱਕ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਉਨਤ ਅਤੇ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨ ਲਈ ਸਿਆਸੀ ਪ੍ਰਚਾਰ ਅਤੇ ਘੋਲ਼ ਦੇ ਨਾਲ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਗਾਲਬ ਸਾਰੀਆਂ ਧਾਰਮਿਕ-ਵੈਧਿਕ-ਨੈਤਿਕ ਕਦਰਾਂ-ਮਾਨਤਾਵਾਂ ਅਤੇ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਲਗਾਤਾਰ ਘੋਲ਼ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਉੱਚ ਉਸਾਰੀ ਢਾਂਚੇ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਤੇ ਅੰਤਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਤਦ ਹੀ ਤਬਾਹ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਜਦ ਉਸ ਦੇ ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ ਨੂੰ ਤੋੜਿਆ ਜਾ ਚੁਕਿਆ ਹੋਵੇ। ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅੰਤਮ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਫੈਸਲਾਕੁੰਨ ਕਾਰਕ ਅਧਾਰ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਚਰਚਾ ਤੇ ਅਸੀਂ ਅੱਗੇ ਵੀ ਆਵਾਂਗੇ। ਅੰਬੇਡਕਰ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ”ਆਰਥਿਕ ਪ੍ਰਾਣੀ” ਹੋਣ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਨੂੰ ਖ਼ਾਰਜ਼ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਕਿਸੇ ਵੀ ਨਾਗਰਿਕ ਸਮਾਜ ਲਈ ਧਰਮ ਨੂੰ ਜਰੂਰੀ ਦੱਸਦੇ ਹਨ। ਅੰਬੇਡਕਰ ਦਾ ਇਹ ”ਨਾਗਰਿਕ ਸਮਾਜ” ਹੀਗਲ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਲਾਕ ਅਤੇ ਰੂਸੋ ਦੇ ਨਾਗਰਿਕ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਤੋਂ ਵੀ ਪਿੱਛੇ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਤਰਕ ਦੇ ਰਾਜ ਦਾ ਆਦਰਸ਼ੀਕ੍ਰਿਤ ਰੂਪ ਸੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਸਿਆਸੀ ਸਪੇਸ ਵਿੱਚ ਧਰਮ ਦੀ ਹਾਜ਼ਰੀ ਨੂੰ ਸਿਰੇ ਤੋਂ ਖ਼ਾਰਜ਼ ਕਰਦਾ ਸੀ। ਅਸਲ ਵਿਚ, ਮਾਰਕਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇ ਜੁਝਾਰੂ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਵਿਚਾਰਕਾਂ ਨੇ ਵੀ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੁਆਰਾ ਖ਼ਾਸ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿੱਚ ਧਰਮ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਬਾਰੇ ਅਤੇ ਧਰਮ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਬਾਰੇ ਜੋ ਸੋਚਿਆ ਸੀ, ਅੰਬੇਡਕਰ ਉਸ ਤੋਂ ਅਣਜਾਣ ਸਨ। ਧਰਮ ਨੂੰ ਉਹ ਇੱਕ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਪਰੇ ਅਮਰ ਨਿਰਦੇਸ਼ਕ ਸਿਧਾਂਤ ਮੰਨਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਉਤਪਤੀ ਬਾਰੇ ਅਣਜਾਣ ਸਨ। ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿਚ ਉਹ ਗਾਂਧੀ ਜਿੱਨੇ ਹੀ ਦਕਿਆਨੂਸ ਸਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਸਿਰਫ਼ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਤੋਂ ਬਿਹਤਰ ਧਰਮ ਦੀ ਸੀ ਜਿਹੜੀ 2000 ਸਾਲ ਪੁਰਾਣੇ ਆਦਿ ਬੁੱਧ ਧਰਮ ‘ਤੇ ਜਾ ਕੇ ਖ਼ਤਮ ਹੋਈ। ਅਜੀਵਕ, ਲੋਕਾਇਤ ਜਾਂ ਸਾਂਖ ਜਿਹੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਵਿਰੋਧੀ ਧਰਮਾਂ ਵਲ ਉਸ ਇਸ ਲਈ ਨਹੀਂ ਜਾ ਸਕੇ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਜਥੇਬੰਦ ਧਰਮ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਆਤਮਿਕ (spiritual) ਕੰਗਾਲੀ ਇਹ ਸੀ ਕਿ ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਧਰਮ ਨੂੰ ਹੀ ਆਤਮਿਕ ਦੌਲਤ ਸਮਝਦੇ ਸਨ। ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ‘ਆਰਥਿਕ ਪ੍ਰਾਣੀ’ ਮੰਨਣਾ ਤਾਂ ਦੂਰ, ਆਤਮਕ ਦੌਲਤ ਤੋਂ ਵਿਹੂਣੇ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਮਨੁੱਖ ਹੋਣ ਦੀਆਂ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੋਂ ਵਿਹੂਣਾ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਸਮਾਜਕ ਢਾਂਚਾ ਤਬਾਹ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਸਾਰਾ ਸਮਾਂ ਜਿਉਣ ਭਰ ਲਈ ਪਿਸਣ ਕਾਰਨ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਅਬਾਦੀ ਆਤਮਕ ਦੌਲਤ ਤੋਂ ਵਾਂਝੀ ਹੈ ਅਤੇ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਕਿਰਤ ਦੇ ਸੁਭਾਵਕ ਮਨੁੱਖੀ ਗੁਣ ਤੋਂ ਵਿਹੂਣੀਆਂ ਪਰਜੀਵੀ ਜਮਾਤਾਂ ਕੋਲ਼ ਵੀ ਆਤਮਕ ਦੌਲਤ ਦੇ ਨਾਂ ‘ਤੇ ਸਿਰਫ਼ ਭੋਗ ਵਿਲਾਸ ਅਤੇ ਸਵਾਰਥ ਦਾ ਨਿੱਘਰਿਆ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੈ। ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਸਭਿਆਚਾਰ, ਕਲਾ ਸਾਹਿਤ, ਸੰਗੀਤ, ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ ਇਨਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਨੂੰ ਆਤਮਕ ਦੌਲਤ ਮੰਨਦਾ ਹੈ, ਮਾਨਵੀ ਸਾਰਤੱਤ (Human Essense) ਮੰਨਦਾ ਹੈ। ਜੇ ਉਨ੍ਹ੍ਹਾਂ ਨੇ ਮਾਰਕਸ-ਏਗਲਜ਼ ਦੀਆਂ 1844 ਦੀਆਂ ਫ਼ਲਸਫਾਈ-ਆਰਥਿਕ ਖਰੜੇ, ਪਵਿੱਤਰ ਪਰਿਵਾਰ, ਜਰਮਨ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਰਾਜਨੀਤਕ ਅਰਥਸ਼ਾਸਤਰ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਵਿਚ ਯੋਗਦਾਨ ਜਿਹੀਆਂ (ਗਰੁੰਡਸਿਸ਼ੇ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਛਪੀ ਸੀ) ਰਚਨਾਵਾਂ ਪੜ੍ਹੀਆਂ ਹੁੰਦੀਆਂ, ਜੇ ਉਹ ਸਰਮਾਏ ‘ਚ ਇੱਥੇ ਉਥੇ ਆਏ ਸੰਦਰਭਾਂ ਤੋਂ ਜਾਣੂ ਹੁੰਦੇ, ਜੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲੈਨਿਨ, ਸਟਾਲਿਨ, ਮਾਓ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਗੋਰਕੀ, ਲੁਨਾਚਾਰਸਕੀ, ਬ੍ਰੈਖ਼ਤ, ਲੁਕਾਚ, ਵੋਰੋਵਸਕੀ, ਵੋਰੋਂਸਕੀ ਆਦਿ ਦਰਜ਼ਨਾ ਲੋਕਾਂ ਦੁਆਰਾ ਭਾਸ਼ਾ, ਸਾਹਿਤ, ਕਲਾ, ਸੰਗੀਤ ਆਦਿ ਦੀ ਸਿਧਾਂਤਕੀ ‘ਤੇ 1950 ਤੱਕ ਹੋਏ ਕੰਮ ਦੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਕਲਾ-ਸਾਹਿਤ-ਸੰਗੀਤ-ਸਿਨੇਮਾ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਹੋਏ ਤਜ਼ਰਬਿਆਂ ਦੇ ਸੌਵੇਂ ਹਿੱਸੇ ਦੀ ਵੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਹੁੰਦੀ ਤਾਂ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੀ ਆਤਮਕ ਦੌਲਤ ਬਾਰੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਏਨੇ ਥੋਥੇ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ।

ਆਖ਼ਰਕਾਰ ਅੰਬੇਦਕਰ ਦਾ ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਪ੍ਰੋਜੈਕਟ ਸੀ ਕੀ? ਤੇਜ਼ ਸਨਅਤੀਕਰਨ। ਉਹ ਤਾਂ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਖ਼ੁਦ ਚਾਹੇਗੀ, ਪਰ ਆਪਣੇ ਸਰਮਾਏ ਦੀ ਤਾਕਤ ਦੀ ਔਕਾਤ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਰੰਗਮੰਚ ਦੀ ਹੱਦ ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ ਕਰਕੇ ਉਸ ਇਸ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ। ਜਿੰਨਾ ਕਰ ਸਕਦੀ ਸੀ, ਓਨਾ ਉਸ ਨੇ ਸੱਠਾਂ ਸਾਲਾਂ ਵਿਚ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਨਤੀਜਾ ਕੀ ਹੈ? ਦਸ ਫ਼ੀਸਦੀ ਦਲਿਤ ਮੱਧਵਰਗੀ ਹੋ ਗਏ (ਸਮਾਜਕ ਵੱਖਰੇਵਾਂ ਅਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਝੱਲਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ), ਕੁਝ ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਥੰਮ ਬਣ ਗਏ ਅਤੇ 90 ਫ਼ੀਸਦੀ ਅਬਾਦੀ ਪਿੰਡਾਂ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਉਜਰਤੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਾਤੀਗਤ ਵਿਤਕਰਾ, ਵੱਖਰੇਵਾਂ, ਬੇਇਜ਼ਤੀ ਅਤੇ ਦਾਬਾ ਝੱਲਦੀ ਹੈ, ਫ਼ਰਕ ਏਨਾ ਹੈ ਕਿ ਹਾਲਤ ਪਹਿਲਾਂ ਨਾਲੋਂ ਬਿਹਤਰ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਸੁਧਰੀ, ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਖ਼ਾਸੇ ਵਾਲ਼ੀ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਰੂ-ਬ-ਰੂ ਹਾਂ। ਜਿਹੜੀ ਵੀ ਬਿਹਤਰ ਹਾਲਤ ਹੈ, ਉਹ ਸਿਰਫ਼ ਸਨਅਤੀਕਰਨ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਦੀ ਵੀ ਇਸ ਵਿਚ ਇੱਕ ਭੂਮਿਕਾ ਹੈ। ਇਹ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦਾ ਇੱਕ ਯੋਗਦਾਨ ਜ਼ਰੂਰ ਸੀ। ਜਦ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਦੀ ਮੰਗ ਕੀਤੀ ਗਈ ਅਤੇ ਉਹ ਲਾਗੂ ਹੋਈ ਤਾਂ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ (ਅਤੇ ਪਿੱਛੜਿਆਂ ਦੀ ਵੀ) ਹਾਲਤ ਨੂੰ ਦੇਖਦੇ ਹੋਏ ਉਹ ਇੱਕ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀ ਮੰਗ ਸੀ। ਅੱਜ ਤਾਂ ਰਾਖਵਾਂਕਰਨ ਇੱਕ ਭੰਵਰਜਾਲ਼ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ। ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਦੀ ਵੰਡ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਦਲਿਤਾਂ ਅਤੇ ਪਿਛੜਿਆਂ ਵਿੱਚ, ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਉਪ-ਜਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਪਿਛੜੀਆਂ ਮੰਨੀਆਂ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ਆਪਸ ਵਿਚ ਜਿਆਦਾ ਟਕਰਾਓ ਹੋ ਰਹੇ ਹਨ। ਉਹ ਵੀ ਤਦ ਜਦ ਨਵ ਉਦਾਰਵਾਦ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਸਰਕਾਰੀ ਨੌਕਰੀਆਂ ਲਗਾਤਾਰ ਘਟਦੀਆਂ ਜਾ ਰਹੀਆਂ ਹਨ। ਸੱਠ ਸਾਲਾਂ ਵਿਚ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਨੇ ਦਸ ਫ਼ੀਸਦੀ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਮੱਧਵਰਗ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਦੋ ਫ਼ੀਸਦੀ ਨੂੰ ਉੱਚ ਮੱਧਵਰਗ ਅਤੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਾਤ ਬਣਾਇਆ ਹੈ। ਹੁਣ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਦੀ ਪਹੁੰਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੱਕ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹੀ ਮੁਖਰ ਤਬਕਾ ਦਲਿਤ ਦਾਬੇ ‘ਤੇ ਅੱਗ ਤਾਂ ਬਹੁਤ ਉਗਲਦਾ ਹੈ ਪਰ ਢਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਸਹਿਯੋਜਤ (co-opt) ਹੋ ਕੇ ਜਾਂ ਢਾਂਚੇ ਦਾ ਸਮਾਜਕ ਥੰਮ ਬਣ ਕੇ ਬਾਕੀ ਨੱਬੇ ਫ਼ੀਸਦੀ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਤੋਂ ਦੂਰ ਹੋ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ। ਸਹਿਯੋਜਨ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਥੰਮ ਵਿਸਥਾਰ ਦਾ ਇਹ ਕੰਮ ਹਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਢਾਂਚਾ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਵਰਣ ਪਿਛਾਖੜੀ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਤੋਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਰਾਖਵਾਂਕਰਨ ਹੀ ਜੇ ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਦੇ ਏਜੰਡੇ ‘ਤੇ ਪ੍ਰਧਾਨ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਹਵਾਈ ਉਮੀਦ ਦੇ ਨਾਂ ‘ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵੰਡਣ ਲਗਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਹੀ ਪਵੇਗਾ ਕਿ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀ ਮੰਗ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਇਹ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀ ਭਰਮਾਂ ਨੂੰ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣ ਦਾ ਸੰਦ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ। ਰਾਖਵਾਂਕਰਨ ਅੱਜ ਇੱਕ ਗੈਰ-ਮੁੱਦਾ (non-issue) ਹੈ, ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਦੇ ਏਜੰਡੇ ਤੋਂ ਇਸ ਨੂੰ ਲਾਂਭੇ ਕਰਕੇ ‘ਬਰਾਬਰ ਸਿੱਖਿਆ, ਸਭ ਨੂੰ ਰੋਜ਼ਗਾਰ’ ਦੇ ਮੁੱਦੇ ਨੂੰ ਥਾਂ ਦੇਣੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਹਾਲੇ ਅਸੀਂ ਨੌਕਰੀਆਂ ਵਿਚ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰ ਰਹੇ ਸੀ। ਜਿੱਥੇ ਤੱਕ ਸੱਤ੍ਹਾ ਢਾਂਚੇ (ਚੋਣ ਸੀਟਾਂ ‘ਤੇ ) ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ, ਇਹ ਇੱਕ ਪਿਛਾਖੜੀ ਦਲਿਤ ਵਿਰੋਧੀ ਮੰਗ ਹੈ। ਕੁਝ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਸੰਸਦ ਅਤੇ ਸਰਕਾਰ ਵਿਚ ਪਹੁੰਚ ਜਾਣ ਨਾਲ਼ ਬਸ ਏਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਰਾਜ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਪੁਰਜ਼ੇ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਪੂਰੇ ਚੌਖਟੇ ਦੀ ਉਲੰਘਣਾ ਕਰਕੇ ਦਲਿਤਾਂ ਲਈ ਕੁਝ ਰੈਡੀਕਲ ਸੁਧਾਰ ਉਹ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਰਵਾ ਸਕਦੇ। ਛੇ ਦਹਾਕਿਆਂ ਦਾ ਤਜ਼ਰਬਾ ਵੀ ਏਸੇ ਗੱਲ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। 

ਜਿੱਥੇ ਤੱਕ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਸੰਪੂਰਣ ਨਾਸ਼ ਦੀ ਕਿਸੇ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਦੀ ਗੱਲ ਹੈ, ਅੰਬੇਡਕਰ ਕੋਲ਼ ਕਦੀ ਵੀ ਉਸ ਦੀ ਵਿਸਥਾਰਤ ਵਿੱਚ ਸੋਚ ਨਹੀਂ ਸੀ। 1936 ਦਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਲੇਖ ਜਾਤ ਦਾ ਬੀਜ ਨਾਸ਼ ਆਪਾਵਿਰੋਧੀ ਗੱਲਾਂ ਦਾ ਭੰਵਰਜਾਲ਼ ਹੈ ਕਿ ਅੰਤਮ ਨਤੀਜਾ ਇਹੀ ਨਿਕੱਲ਼ਦਾ ਕਿ ਜਾਤ ਦਾ ਖਾਤਮਾ ਅਸੰਭਵ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਕਿ ਹਰੇਕ ਦੇਸ਼ ਵਿੱਚ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਜਮਾਤ ਹੀ ਸਭ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਜਮਾਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਹਿੰਦੂਆਂ ਵਿਚ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਸਿਰਫ਼ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਦੇ ਖ਼ਾਤਮੇ ਲਈ ਕਦੀ ਤਿਆਰ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੇ। ਧਰਮਨਿਰਪੱਖ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਵੀ ਆਪਸੀ ਰਿਸ਼ਤੇਦਾਰੀ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਹੋਣ ਕਾਰਣ ਪ੍ਰੋਹਿਤ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਖੜ੍ਹੇ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੇ। ਬਾਕੀ ਹਿੰਦੂ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਵੀ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਲਈ ਤਿਆਰ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੀਆਂ। ਫਿਰ ਉਹ ਅੰਤਰਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਨੂੰ ਇਸ ਦਾ ਇਲਾਜ ਦੱਸਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਧਾਰਮਿਕ ਸਿਧਾਂਤਾਂ ਜਾਂ ਆਸਥਾਵਾਂ ਦੇ ਉਲ਼ਟ ਹੈ ਇਸ ਲਈ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਮਨ ਨੂੰ ਧਰਮ ਅਤੇ ਅਤੇ ਸ਼ਾਸਤਰਾਂ ਦੀ ਜਕੜ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਕੀਤੇ ਬਿਨਾਂ ਇਹ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਸ ਕੰਮ ਲਈ ਅੰਬੇਡਕਰ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਲਹਿਰ ਨਹੀਂ ਸੁਝਾਉਂਦੇ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਖਤਮ ਕਰਨਾ ਲਗਭਗ ਅਸੰਭਵ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਵਿਚ ਕਈ ਯੁੱਗ ਲਗ ਜਾਣਗੇ। ਸਹੀ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਦੇ ਬਾਅਦ ਤਾਂ ਯੁੱਗਾਂ ਤੱਕ ਇੰਤਜ਼ਾਰ ਦਾ ਰਾਹ ਹੀ ਬਚਦਾ ਹੈ। ਤਦ ਤੱਕ ਏਸੇ ਢਾਂਚੇ ਅੰਦਰ ਕੁਝ ਰਾਹਤਾਂ ਰਿਆਇਤਾਂ ਲਈ ਦਬਾਅ ਬਣਾਇਆ ਜਾਵੇ ਅਤੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ (ਸਨਅਤੀਕਰਨ) ਨਾਲ਼ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਘੱਟ ਹੁੰਦੇ ਜਾਣ ਦਾ ਇੰਤਜ਼ਾਰ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ।

ਧਰਮ ਪਰਿਵਰਤਨ ਨੂੰ ਵੀ ਇੱਕ ਉਪਾਅ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਦੇਖਿਆ ਅਤੇ ਅੰਤਮ ਦਿਨਾਂ ਵਿੱਚ ਉਹ ਬੋਧੀ ਬਣ ਗਏ। ਭਾਵੇਂ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਦਲਿਤਾਂ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਗੱਲ ਮੰਨੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਕੋਈ ਫ਼ਰਕ ਨਹੀਂ ਪਿਆ, ਬਸ ‘ਨਵਬੌਧ’ ਦਲਿਤ ਜਾਤੀ ਦਾ ਇੱਕ ਪ੍ਰਵਰਗ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਗਿਆ। ਮਨੁੱਖ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤ ਦੇ ਸਬੰਧ ਬਾਰੇ ਬੁੱਧ ਧਰਮ ਦਾ ਜੋ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਆ ਸੀ, ਉਸ ਤੋਂ ਤਾਂ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੇ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਲਿਆ, ਪਰ ਵਿਅਕਤੀਗਤ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਅਚਾਰ ਸੰਹਿਤਾ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਉਸ ਦੇ ਅਧਿਆਤਮਵਾਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖਵਾਦੀ ਪ੍ਰਵਚਨਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਭਗਤ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਸਥਾਰੀ ਚਰਚਾ ਕੀਤੀ। ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਸਪਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਕਿ ਬੁੱਧ ਦੇ ਅਸ਼ਟਾਂਗ ਮਾਰਗ ‘ਤੇ ਆਚਰਣ ਕਰਨ ਨਾਲ਼ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਕੀ ਫ਼ਰਕ ਪਵੇਗਾ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਇਸ ਤੱਥ ਦੀ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਜਾਣਕਾਰੀ ਸੀ ਜਾਂ ਨਹੀਂ ਕਿ ਅਛੂਤਾਂ ਦੀ ਹੇਠਲੀ ਸਮਾਜਕ ਹਾਲਤ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਬੁੱਧ ਅਤੇ ਜੈਨ ਧਰਮਾਂ ਦੀ ਵੀ ਭੂਮਿਕਾ ਸੀ ਅਤੇ ਕਿਸਾਨਾਂ, ਗ਼ੁਲਾਮਾਂ ਅਤੇ ਇਸਤਰੀਆਂ ਦੀ ਦੂਜੇ ਦਰਜੇ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਹਾਲਤ ਨੂੰ ਉਹ ਵੀ ਮਾਨਤਾ ਦਿੰਦੇ ਸਨ। ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਹਾਕਮਾਂ ਨੇ ਇਸ ਨੂੰ ਅਪਣਾਇਆ ਉਹ ਘੱਟ ਜਾਬਰ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਅੰਬੇਡਕਰ ਦਾ ਧਿਆਨ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਇਸ ਗੱਲ ਵੱਲ ਗਿਆ ਸੀ ਕਿ ਨਹੀਂ ਕਿ ਫ਼ਾਸੀਵਾਦੀ (ਅਤੇ ਅੱਜ ਦਾ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦੀ) ਜਪਾਨ, ਇਨਕਲਾਬ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇ ਚੀਨ ਅਤੇ ਹੋਰ ਬੁੱਧ ਮਤ ਵਾਲ਼ੇ ਦੇਸ਼ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਲੁੱਟ ਮਾਰ, ਅਨਿਆਂ-ਅਤਿਆਚਾਰ ਵਿੱਚ ਕਿਸੇ ਹੋਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਦੇਸ਼ ਨਾਲ਼ੋਂ ਘੱਟ ਨਹੀਂ ਰਹੇ। ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਇਹ ਵਚਿੱਤਰ ਵਿਰੋਧਤਾਈ ਸੀ ਕਿ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਤਾਂ ਉਹ ਪੱਛਮੀ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੀ ਜਮਹੂਰੀ ਢਾਂਚੇ ਅਤੇ ਸੰਵਿਧਾਨਵਾਦ ਦੇ ਕੱਟੜ ਹਮਾਇਤੀ, ਏਡਮੰਡ ਬਰਕ ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ੰਸਕ ਅਤੇ ਜਾਨ ਡੇਵੀ ਦੇ ਚੇਲੇ ਸਨ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਅੰਤ ‘ਚ ਸਭ ਤੋਂ ਅਹਿਮ ਸਮਾਜਕ ਸੱਮਸਿਆ ਦਾ ਹੱਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ 2000 ਸਾਲ ਪੁਰਾਣੇ, ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਜਮਹੂਰੀ ਗਣਰਾਜਾਂ ਦੇ ਦੌਰ ਦੇ ਇੱਕ ਧਰਮ ਵਿੱਚ ਨਜ਼ਰ ਆਇਆ। ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੇ ਪੂਰੇ ਇਤਿਹਾਸ ਨਜ਼ਰੀਏ ‘ਤੇ ਇਥੇ ਚਰਚਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਪਰ ਏਨਾ ਜ਼ਰੂਰ ਹੀ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਪਣੇ ਸਮੇਂ ਤੋਂ 150 ਸਾਲ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਪੁਨਰਸਥਾਪਨਾ ਕਾਲ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਤਏਰੀ, ਮਿਨਏ, ਗਿਜ਼ੋ ਅਤੇ ਤਿਏਰ ਤੋਂ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਪ੍ਰਬੋਧਨ ਕਾਲ ਦੇ ਦਿਦੇਰੋ, ਵਾਲਟੇਅਰ, ਰੂਸੋ ਆਦਿ ਤੋਂ ਵੀ ਉਹ ਕੋਹਾਂ ਪਿੱਛੇ ਸਨ। ਇੰਝ ਕਹਿ ਲਈਏ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਨਜ਼ਰੀਆ ਭੱਦੇ ਵਿਚਾਰਵਾਦ ਅਤੇ ਅਟਕਲਬਾਜ਼ੀ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਸਮਾਜ ਦੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਪਦਾਰਥਕ ਅਧਾਰ ਦੀ ਪੜਤਾਲ ਦੀ ਥਾਂ, ਉਹ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਜੜ੍ਹ ਸਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਨੂੰ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਨੇ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤਾ (ਭਾਵ ਉਹ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਮੌਜੂਦ ਸਨ)। ਏਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ, ਬੁੱਧ ਧਰਮ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਦਾ ਕਾਰਨ ਉਹ ਆਰੀਆਂ ਦੀ ਸਭਿਅਤਾ ਦੇ ਨਿਘਾਰ ਨੂੰ ਦੱਸਦੇ ਹਨ। ਫਿਰ ਬੁੱਧ ਧਰਮ ਦੇ ਨਿਘਾਰ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਸਮਾਜਕ ਕਾਰਨ ਨਹੀਂ ਦੱਸਦੇ ਅਤੇ ਬਸ ਇਹ ਨਤੀਜਾ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਬੁੱਧ ਧਰਮ ‘ਤੇ ਜਿੱਤ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਦੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਅਤੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਮਜ਼ਬੂਤੀ ਨਾਲ਼ ਸਥਾਪਤ ਹੋ ਗਈ। ਉੱਤੇ ਅਸੀਂ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਇਸ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਇਤਿਹਾਸ-ਚਰਚਾ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ। ਇਥੇ ਸਾਡਾ ਮਕਸਦ ਸਿਰਫ਼ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਇਤਿਹਾਸ, ਫ਼ਲਸਫ਼ਾ, ਰਾਜਨੀਤੀ, ਅਰਥਸ਼ਾਸਤਰ – ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੇ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿਚ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦਾ ਚਿਤੰਨ ਅਮੌਲਿਕ ਸੀ, ਅਗੰਭੀਰ ਸੀ, ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਨਾਲ਼ ਭਰਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ ਅਤੇ ਬਹੁਤਾ ਗ਼ਲਤ ਸੀ। ਬੁਨਿਆਦੀ ਅਤੇ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਹ ਇੱਕ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਸੁਧਾਰਵਾਦੀ ਸਨ (ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬੇਇੱਜ਼ਤੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਵਰਗ ਤੈਅ ਕਰਨਾ ਹੈ), ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧ ਸੰਵਿਧਾਨਵਾਦੀ ਸਨ, ਇਤਿਹਾਸ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਦੀ ਕਾਰਕ ਤਾਕਤ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਮਹਾਂਪੁਰਸ਼ਾਂ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਨੂੰ ਮੰਨਦੇ ਸਨ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਸੁਨਿਸ਼ਚਿਤ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਖੋਜ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਦਿਲਚਸਪੀ ਨਹੀਂ ਸੀ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਮੰਨਦੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਨ ਕਿ ਸਮਾਜ ਬਦਲੀ ਦੇ ਕੁਝ ਨਿਸ਼ਚਤ ਨਿਯਮ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਨਿਸ਼ਚਤ ਹੀ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਵਿਚ ਜਾਗਰਤੀ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਿਚ, ਕਾਂਗਰਸੀ ਅਗਵਾਈ ਦਾ ਇੱਕ ਹੱਦ ਤੱਕ ਪਰਦਾਫਾਸ਼ ਕਰਨ ਵਿਚ ਅਤੇ ਤੱਤਕਾਲੀ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਜਿਹਾ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀ ਹੱਕ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹਾਂ-ਪੱਖੀ ਭੂਮਿਕਾ ਸੀ। ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਾਕਾਰਾਤਮਕ ਭੂਮਿਕਾ ਦੀ ਅਣਦੇਖੀ ਨਾਲ਼ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਦਾ ਕੁਝ ਭਲਾ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ਾ ਨਹੀਂ। ਅੱਜ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੂੰ ਸੁਆਲਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ ਬਣਾ ਦੇਣ, ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਬਹਿਸ ਕਰਨ ਤੇ ਦਲਿਤ ਵਿਰੋਧੀ ਹੋਣ ਦਾ ਲੇਬਲ ਚਿਪਕਾ ਦੇਣ ਅਤੇ ”ਸੰਵਿਧਾਨ ਨਿਰਮਾਤਾ” ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੂੰ ਮਸੀਹਾ ਬਣਾ ਦੇਣ ਨਾਲ਼ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤਾਂ ਦਾ ਖ਼ੂਬ ਹਿਤ ਸਾਧ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਆਪਣੀ ਮੁਕਤੀ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਇਨਕਲਾਬੀ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ‘ਤੇ ਕੋਈ ਸੰਵਾਦ ਜਾਂ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਤੱਕ ਕੋਈ ਗੱਲ ਪਹੁੰਚਾਉਣਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਸੁਧਾਰਾਂ ਦੇ ਭੰਵਰਜਾਲ਼ ਅਤੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਸੰਸਦੀ ਸਿਆਸਤ ਦੀ ਘੁੰਮਣ ਘੇਰੀ ਵਿਚ ਹੀ ਘੁੰਮਦੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਕੰਮ ਵਿਚ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੁਆਰਾ ਸਹਿਯੋਜਤ ਦਲਿਤ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਛੋਟੀ ਜਿਹੀ ਅਬਾਦੀ ਬਹੁਤ ਅਹਿਮ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਵਿਚਾਰਾਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਅਤੇ ਡੂੰਘਾਈ ਵਿਚ ਜਾਏ ਬਿਨਾਂ ਜਿਹੜੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਅਤੇ ਸਮੂਹ ਸਾਰ-ਸੰਗ੍ਰਹਿਵਾਦੀ (eclectic) ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਇਥੋਂ ਉਥੋਂ ਕੁਝ ਟੂਕਾਂ ਚੁਣ ਕੇ ਜਾਂ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਨੂੰ ਹੀ ਨਿੰਦ ਕੇ ਈਸਾਈ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਕਨਫੈਸ਼ਨ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਅੰਬੇਡਕਰ ਅਤੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੀ ਅਮੂਰਤ ਖਿਚੜੀ ਪਕਾਉਣ ਦੀਆਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਸਲਾਹਾਂ ਪੇਸ਼ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ, ਉਹ ਜਾਦੂਈ ਬੀਨ ਬਜਾ ਕੇ ਸਭ ਨੂੰ ਖੁਸ਼ ਕਰ ਲੈਣ ਦਾ ਸੁਪਨਾ ਪਾਲ਼ਣ ਵਾਲ਼ੇ ਸ਼ੇਖਚਿੱਲੀ ਲੋਕ ਹਨ। ਫਿਰ ਪਛਾਣ ਦੀ ਨਵੀਂ ਬਿਰਆਨੀ ਪਰੋਸਣ ਵਾਲ਼ੇ ਕੁਝ ਸ਼ਾਤਰ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਅੱਗੇ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇਗੀ।    

ਇਥੇ ਅੰਬੇਦਕਰ ‘ਤੇ ਚਰਚਾ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੇ ਬਾਅਦ ਅਸੀਂ ਪੇਰਿਆਰ ਦੀ ਸਿਆਸਤ ਤੇ ਆਉਂਦੇ ਹਾਂ, ਜਿਹੜੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਮਕਾਲੀ ਸਨ। ਪੇਰਿਆਰ ਦਾ ਸਾਰਾ ਸਿਆਸੀ ਜੀਵਨ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸੰਗਤੀ ਭਰਿਆ ਰਿਹਾ। 1919 ਵਿਚ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਕਾਂਗਰਸ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਸਿਆਸਤ ਤੋਂ ਕੀਤੀ ਫਿਰ ਕਾਂਗਰਸੀ ਅਗਵਾਈ ‘ਤੇ ਸਵਰਣ ਮਾਨਸਿਕਤਾ ਹਾਵੀ ਹੋਣ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਕੁਪ੍ਰਥਾਵਾਂ ਦੇ ਖ਼ਿਲਾਫ਼ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰ ਨਾ ਚਲਾਉਣ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਵਜੋਂ ਉਹ ਵੱਖਰੇ ਹੋ ਗਏ। 1926 ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ‘ਆਤਮਸੰਮਾਨ ਲੀਗ, ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਕੁਪ੍ਰਥਾਵਾਂ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰਾਂ ਚਲਾਈਆਂ। ਉਹ ਕੱਟੜ ਨਿਰ-ਈਸ਼ਵਰਵਾਦੀ ਸਨ। 1932 ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸੋਵੀਅਤ ਸੰਘ ਦੀ ਯਾਤਰਾ ਕੀਤੀ ਅਤੇ ਵਾਪਸ ਪਰਤ ਕੇ ਕੁਝ ਦਿਨ੍ਹਾਂ ਤੱਕ ਸਿੰਗਰਾਵੇਲੂ ਸ਼ੇਟਿੱਆਰ ਨਾਲ਼ ਸਮਾਜਵਾਦ ਦਾ ਪ੍ਰਚਾਰ ਵੀ ਕੀਤਾ। ਪਰ ਕੁਝ ਹੀ ਦਿਨਾਂ ਬਾਅਦ ਉਹ ਕੌਮੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਹੀ ਵਿਰੋਧੀ ਹੋ ਗਏ, ਬਰਤਾਨਵੀ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਸ਼ੂਦਰ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਲਈ ਅਨਕੂਲ ਮੰਨਣ ਲੱਗੇ ਅਤੇ 1934 ਵਿਚ ਬਰਤਾਨਵੀ ਸਮਰਥਕ ਪਾਰਟੀ ਜਸਟਿਸ ਪਾਰਟੀ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਗਏ। ਇਸ ਦੇ ਬਾਅਦ ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਦ੍ਰਵਿੜ ਕਸ਼ਗਮ’ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਕੀਤੀ। ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਤੱਥਾਂ ਤੋਂ ਪਰੇ, ਪੇਰਿਆਰ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਸੀ ਕਿ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਬਾਹਰੀ ਹਮਲਾਵਰ ਆਰੀਆਂ ਦੇ ਵੰਸ਼ਜ ਹਨ ਜਦ ਕਿ ਗ਼ੈਰ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਦ੍ਰਵਿੜ ਮੂਲ ਦੇ ਲੋਕ ਹਨ। 15 ਅਗਸਤ, 1947 ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ‘ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਰਾਜ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ’ ਦਾ ਦਿਨ ਮੰਨਦੇ ਹੋਏ ਸ਼ੋਕ ਦਿਵਸ ਮਨਾਇਆ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਮੌਨ ਰਹਿਣ ਕਾਰਣ 1957 ਵਿਚ ਸੰਵਿਧਾਨ ਵੀ ਜਲ਼ਾਇਆ। ਪੇਰਿਆਰ ਤਰਕਬੁੱਧੀਵਾਦ ਦੇ ਹਮਾਇਤੀ ਸਨ ਅਤੇ ਸਮਤਾਮੂਲਕ ਸਮਾਜ ਦੀ ਗੱਲ ਵੀ ਕਰਦੇ ਸਨ, ਪਰ ਅਮਲੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਿਆਸਤ ਉੱਤਰ ਵਿਰੋਧ, ਹਿੰਦੀ ਵਿਰੋਧ, ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਵਿਰੋਧ ਅਤੇ ਧਰਮ ਵਿਰੋਧ ਪ੍ਰਚਾਰ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਸੀ। ਭਾਰਤੀ ਸੰਘ ਵਿਚ ਜਿਆਦਾ ਅਜ਼ਾਦੀ ਵਾਲ਼ੇ ਵੱਖਰੇ ਤਾਮਿਲਨਾਡੂ ਦੀ ਮੰਗ ਉਹ ਅਜ਼ਾਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਕਰਦੇ ਆ ਰਹੇ ਸਨ। ਪਰ ਪੇਰਿਆਰ ਦੇ ਤਰਕਬੁੱਧੀਵਾਦ ਅਤੇ ਨਿਰਈਸ਼ਵਰਵਾਦ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਜਾਤ ਵਿਤਕਰੇ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਹੱਲ ਕੱਢਣ ਅਤੇ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਮੁਕਤੀ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿਚ ਕੁਝ ਵੀ ਕਾਰਗਰ ਨਹੀਂ ਸਿੱਧ ਹੋ ਸਕੇ ਕਿਉਂਕਿ ਸਮਾਜਕ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਦੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮਝ ਗ਼ਲਤ ਸੀ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ਼ ਕੋਈ ਵੀ ਠੋਸ ਸਮਾਜਕ ਆਰਥਿਕ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਿਆਸੀ ਅਮਲ ਵੀ ਇਸ ਲਈ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਨਾਲ਼ ਭਰਿਆ ਹੋਇਆ ਸੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਨਾਡਾਰ ਜਾਤ ਦੇ ਕਾਂਗਰਸੀ ਮੁੱਖ ਮੰਤਰੀ ਕਾਮਰਾਜ ਦੀ ਹਮਾਇਤ ਕੀਤੀ। ਜਦ ਦ੍ਰਵਿੜ ਕਸ਼ਗਮ ਤੋਂ ਹੀ ਨਿੱਕਲ਼ੀ ਹੋਈ ਦ੍ਰਵਿੜ ਮੁੱਨੇਤਰ ਕਸ਼ਗਮ ਦੀ ਅੱਨਾਦੁਰੈਮੁਕ ਸਰਕਾਰ ਸੱਤਾ ਵਿਚ ਆਈ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਉਸ ਦੀ ਹਮਾਇਤ ਕੀਤੀ। ਪੇਰੀਆਰ ਦੇ ਸਿਆਸੀ ਜੀਵਨਕਾਲ ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਪੜਾਅ ਦਾ ਸਮਾਂ ਤਦ ਸੀ ਜਦ ਤਾਮਿਲ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦਾ ਸਮਾਜਕ ਗਲਬਾ ਕਾਇਮ ਸੀ, ਪਰ ਗ਼ੈਰ ਬ੍ਰਾਹਮਣ ਜਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਆਰਥਿਕ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਆ ਰਹੀ ਸੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਜਾਤਾਂ ‘ਚੋਂ ਅਜ਼ਾਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਦੇ ਬਾਅਦ ਧਨੀ ਮਾਲਕ ਕਿਸਾਨਾਂ-ਕੁਲਕਾਂ ਅਤੇ ਖੇਤਰੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੀਆਂ ਜਮਾਤਾਂ ਵਿਕਸਤ ਹੋਈਆਂ, ਦ੍ਰਮੁਕ ਅਤੇ ਅੰਨਾਦ੍ਰਮੁਕ ਜਿਹੀਆਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਜਮਾਤਾਂ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦੀਆਂ ਸਨ ਅਤੇ ਉੱਤਰ ਵਿਰੋਧ ਦੀ ਸਿਆਸਤ ਕੇਂਦਰ ਵਿਚ ਹਾਕਮ ਵੱਡੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾਂ ‘ਤੇ ਦਬਾਅ ਬਣਾਉਣ ਅਤੇ ਸੌਦਾ ਕਰਨ ਵਿਚ ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਸਹਾਇਕ ਸੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦਾ ਲੋਕ ਅਧਾਰ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਅਖੌਤੀ ਸ਼ੂਦਰ ਜਾਤਾਂ ਵਿਚ  ਸੀ, ਉਹ ਦਲਿਤ ਦਾਬੇ ਵਿਚ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਅੱਗੇ ਜਾ ਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਚੋਂ ਕਈ ਪਾਰਟੀਆਂ ਟੁੱਟ ਕੇ ਨਿਕਲ਼ੀਆਂ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵੱਖ ਵੱਖ ਜਾਤਾਂ ਵਿਚ ਅਧਾਰ ਸੀ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਨੂੰ ਆਪਸ ਵਿਚ ਅਤੇ ਕਾਂਗਰਸ ਅਤੇ ਭਾਜਪਾ ਜਿਹੀਆਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਨਾਲ਼ ਜੋੜ ਤੋੜ ਅਤੇ ਸਾਂਝ ਭਿਆਲੀ ਪਾਉਣ ਵਿਚ ਕਦੀ ਕੋਈ ਪਰਹੇਜ਼ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਮੋਹਭੰਗ ਦੇ ਬਾਅਦ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਦੀਆਂ ਕਈ ਛੋਟੀਆਂ ਛੋਟੀਆਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਵੀ ਉੱਭਰੀਆਂ, ਪਰ ਉਹ ਵੀ ਕਦੀ ਦ੍ਰਮੁਕ ਤਾਂ ਕਦੀ ਅੰਨਾਦ੍ਰਮੁਕ ਭਾਈਵਾਲੀ ਵਿਚ ਦੁਮਛੱਲਾ ਬਣਨ ਦੀ ਹੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦੀਆਂ ਰਹੀਆਂ।

ਉੱਤਰ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ
ਅਤੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ 

ਭਾਰਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮਾਤ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸਮਾਜਕ ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਅਤੇ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦੀ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿੱਚ ਵਧੀ ਫੁੱਲੀ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮਾਤ ਸੀ ਜਿਹੜੀ ਨਾ ਤਾਂ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦੀ ਹਿਤਾਂ ਨੂੰ ਜਿਆਦਾ ਨੁਕਸਾਨ ਪਹੁੰਚਾ ਸਕਦੀ ਸੀ (ਫੈਸਲਾਕੁੰਨ ਤੋੜ ਵਿਛੋੜਾ ਤਾਂ ਨਵੇਂ ਅਜ਼ਾਦ ਹੋਏ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੀ ਰੈਡੀਕਲ ਤੋਂ ਰੈਡੀਕਲ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮਾਤ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੀ ਸੀ), ਨਾ ਹੀ ਰੈਡੀਕਲ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮੀਨੀ ਸੁਧਾਰਾਂ ਦਾ ਕਾਰਜ ਹੀ ਪੂਰਾ ਕਰ ਸਕਦੀ ਸੀ। ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ਾਂ ਤੋਂ ਇਸ ਨੂੰ ਇੱਕ ਏਕੀਕ੍ਰਿਤ ਦੇਸ਼ ਦਾ ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਨ ਤੰਤਰ ਅਤੇ ਕਾਨੂੰਨ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਰਾਸਤ ਵਿਚ ਮਿਲ਼ੀ ਸੀ। ਇੱਕ ਮਰੀਅਲ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਸੰਵਿਧਾਨ ਵੀ ਇਸ ਨੇ ਤਿਆਰ ਕਰ ਲਿਆ ਸੀ।

ਸ਼ੁਰੂ ਵਿਚ ਇਸ ‘ਤੇ ਬਰਤਾਨਵੀ ਸਮਾਰਾਜਵਾਦੀ ਸਰਮਾਏ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਜਿਆਦਾ ਸੀ, ਪਰ ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਇਸ ਨੇ ਅੰਤਰ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦੀ ਮੁਕਾਬਲੇ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਆਪਣੇ ਆਰਥਿਕ ਬਦਲਾਂ ਦਾ ਵਿਸਤਾਰ ਕੀਤਾ ਅਤੇ ਬਿਹਤਰ ਤੋਂ ਬਿਹਤਰ ਸ਼ਰਤਾਂ ਤੇ ਸਰਮਾਇਆ, ਤਕਨੌਲੌਜੀ ਹਾਸਲ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ। ਫਿਰ ਉਸੇ ਤਕਨੌਲੌਜੀ ਦਾ ਭਾਰਤੀਕਰਨ ਕਰਕੇ ਆਪਣੀ ਤਕਨੌਲੌਜੀ ਵੀ ਵਿਕਸਤ ਕੀਤੀ। ਇਥੇ ਦੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਕੋਲ਼ ਸਰਮਾਏ ਦੀ ਘਾਟ ਹੋਣ ਦੇ ਕਾਰਣ ਅਤੇ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਸਰਮਾਏ ਦੇ ਦਬਾਅ ਘੱਟ ਕਰਨ ਲਈ ਇਸ ਨੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਖ਼ੂਨ ਪਸੀਨੇ ਦੀ ਕਮਾਈ ਨਿਚੋੜਕੇ ਰਾਜਕੀ ਸਰਮਾਏ ਵਿਚ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅਤੇ ਆਲ ਜੰਜਾਲ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧਤ ਸਨਅਤਾਂ ਦਾ ਢਾਂਚਾ ਖੜ੍ਹਾ ਕੀਤਾ ਤਾਂ ਕਿ ਨਿੱਜੀ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਵਿਕਾਸ ਤੇਜ਼ ਹੋਵੇ। ਇਹ ‘ਇੰਪੋਰਟ ਸਬਸਟੀਟਊਸ਼ਨ ਇੰਡਸਟਰਲਾਜ਼ੇਸ਼ਨ’ ਦਾ ਰਾਹ ਸੀ। ਸਰਮਾਏਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਜਿਆਦਾ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਸਰਮਾਇਆ ਮੁਹੱਈਆ ਕਰਾਉਣ ਲਈ ਬੈਂਕਾਂ ਦਾ ਕੌਮੀਕਰਣ ਕੀਤਾ ਗਿਆ। ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਖ਼ੁਸ਼ਹਾਲ ਮੱਧਵਰਗੀ ਤੈਹਾਂ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਸ਼ੇਅਰ ਬਜ਼ਾਰ ਤੋਂ ਸਰਮਾਏ ਦਾ ਵਡੇਰਾ ਅੰਬਾਰ ਜੁਟਾਉਣ ਦਾ ਰਾਹ ਵੀ ਸਾਫ਼ ਹੁੰਦਾ ਚਲਿਆ ਗਿਆ। ਜਦ ਭਾਰਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮਾਤ ਦੇ ਸਰਮਾਏ ਦੀ ਤਾਕਤ ਕਾਫ਼ੀ ਵੱਧ ਗਈ ਤਾਂ ਰਾਜਕੀ ਉੱਦਮਾਂ ਨੂੰ ਅੱਧੇ ਪੱਚਧੇ ਮੁੱਲ ‘ਤੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਸੌਂਪਣ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਗਈ। ਨਿੱਜੀਕਰਣ-ਉਦਾਰੀਕਰਣ ਦਾ ਇਹ ਦੌਰ ਭਾਰਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੀ ਲੋੜ, ਮਜ਼ਬੂਰੀ ਅਤੇ ਵਧੇ ਹੋਏ ਆਤਮ ਵਿਸ਼ਵਾਸ -ਤਿੰਨਾਂ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨੀ ਸੀ। ਨਵ ਉਦਾਰਵਾਦ ਦੇ ਇਸ ਦੌਰ ਵਿਚ ਸੰਕਟਗ੍ਰਸਤ ਕੌਮਾਂਤਰੀ ਸਰਮਾਏ ਨੇ ਵੀ ਸੁਰੱਖਿਆਵਾਦੀ ਨੀਤੀਆਂ ਖਤਮ ਕਰਨ ਦਾ ਪੂਰਾ ਦਬਾਅ ਬਣਾਇਆ। ਭਾਰਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਨੇ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਵਿਸ਼ਾਲ ਅਤੇ ਲਗਾਤਾਰ ਫੈਲਦੇ ਭਾਰਤੀ ਬਜ਼ਾਰ ਵਿਚ ਹਿੱਸਾ ਵੰਡਣ ਲਈ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦੀਆਂ ਨੂੰ ਜ਼ਿਆਦਾ ਖੁੱਲ੍ਹੇ ਮੌਕੇ ਦਿੱਤੇ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਉਹ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਉਸ ਨਾਲ਼ ਸਹਿਕਾਰ ਅਤੇ ਮੁਕਾਬਲਾ ਕਰਦੀ ਰਹੀ ਸਗੋਂ ਭੂਮੰਡਲੀਕ੍ਰਿਤ ਸੰਸਾਰ ਮੰਡੀ ਵਿਚ ਉਸ ਨੇ ਖ਼ੁਦ ਵੀ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਬਾਹਰ ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਸਰਮਾਏ ਦਾ ਨਿਵੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕੀਤਾ। ਭਾਰਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮਾਤ ਦੀ ਹਾਲਤ ਸੰਸਾਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦੀਆਂ ਦੀ ‘ਜੂਨੀਅਰ ਪਾਰਟਨਰ’ ਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸੰਸਾਰ ਪੱਧਰ ਤੇ ਨਿਚੋੜੀ ਗਈ ਵਾਫ਼ਰ ਦਾ ਇਹ ਬਹੁਤ ਛੋਟਾ ਹਿੱਸਾ ਹਾਸਲ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਦੇਸ਼ ਪੱਧਰ ਤੇ ਵਾਫ਼ਰ ਦੀ ਵੱਡੀ ਹਿੱਸੇਦਾਰ ਅੱਜ ਵੀ ਉਹ ਖ਼ੁਦ ਹੈ। ਉੱਤਰ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਅਤੇ ਉੱਤਰ ਨਵ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਸਾਪੇਖਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਜਿਆਦਾ ਵਿਕਸਤ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਵਾਲ਼ੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਦੀ ਕਤਾਰ ਵਿਚ ਖੜ੍ਹਾ ਹੈ।

ਇਤਿਹਾਸਕ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿਚ ਭਾਰਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਜਮਾਤ ਦਾ ਜਿਹੜਾ ਖ਼ਾਸਾ ਵਿਕਸਤ ਹੋਇਆ ਸੀ, ਉਹ ਰੈਡੀਕਲ ਜਮੀਨੀ ਸੁਧਾਰ ਕਰਕੇ ਛੋਟੇ ਵੱਡੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਦੇ ਫੈਸਲਾਕੁੱਨ ਸੱਟ ਮਾਰ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਕਦੀ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਨੇ ਜਰਮਨੀ ਦੇ ਜੁੰਕਰ-ਟਾਈਪ ਕਾਇਆਪਲ਼ਟੀ ਅਤੇ ਰੂਸ ਦੇ ਸਤਾਲਿਪਿਨ-ਟਾਈਪ ਜਮੀਨੀ ਸੁਧਾਰਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਮਿਲ਼ਿਆ ਜੁਲ਼ਿਆ ਭਾਰਤੀ ਸੰਸਕਰਣ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ। ਇਸ ਨੇ ਪੁਰਾਣੇ ਲੋਟੂਆਂ ਨੂੰ ਮੌਕਾ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣੀ ਲੁੱਟ ਦੇ ਤੌਰ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨੂੰ ਬਦਲ ਲੈਣ। ਜਿਹੜੇ ਪੁਰਾਣੇ ਰਾਜੇ ਰਜਵਾੜੇ ਸਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਰਿਆਸਤਾਂ ਲੈ ਲਈਆਂ ਗਈਆਂ, ਪਰ ਬੇਸ਼ੁਮਾਰ ਜਾਇਦਾਦ, ਮਹਿਲ ਬੰਗਲੇ, ਜਮੀਨ ਜਾਇਦਾਦ ਛੱਡ ਦਿੱਤੀ ਗਈ। ਨਾਲ਼ ਹੀ ਦੋ ਦਹਾਕਿਆਂ ਤੱਕ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਿਵੀ ਪਰਸ ਵੀ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ। ਇਸ ਦੌਲਤ ਦੇ ਜ਼ੋਰ ‘ਤੇ ਜਿਆਦਾ ਰਾਜੇ ਰਜਵਾੜੇ ਜਾਂ ਤਾਂ ਹੋਟਲ ਮਾਲਕ ਜਾਂ ਸਨਅਤਾਂ ਦੇ ਹਿੱਸੇਦਾਰਾਂ ਵਜੋਂ ਵੱਡੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾਂ ਦੀ ਕਤਾਰ ਵਿਚ ‘ਸਲੀਪਿੰਗ ਪਾਰਟਨਰ’ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਗਏ, ਜਾਂ ਫਿਰ ਵੱਡੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਬਣ ਗਏ। ਜਿਮੀਂਦਾਰੀ ਖਾਤਮੇ ਨੂੰ ਸੁਸਤ ਗਤੀ ਨਾਲ਼ ਲਾਗੂ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਜਗੀਰੂ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਮੌਕਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਕਿ ਉਹ ਆਪਣਾ ਲਗਾਨਜੀਵੀ ਖ਼ਾਸਾ ਬਦਲ ਕੇ ਮੰਡੀ ਲਈ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਬਣ ਜਾਣ, ਜੁਗਾੜ ਲਾ ਕੇ ਹੱਦਬੰਦੀ ਤੋਂ ਆਪਣੀ ਜਿਆਦਾ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਜ਼ਮੀਨ ਬਚਾ ਲੈਣ ਜਾਂ ਫਿਰ ਸ਼ਹਿਰੀ ਉੱਚ ਮੱਧਵਰਗ ਦੀਆਂ ਕਤਾਰਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋ ਜਾਣ। ਜਿਹੜੇ ਪਹਿਲਾਂ ਦੇ ਧਨੀ ਅਤੇ ਦਰਮਿਆਨੇ ਮੁਜ਼ਾਰੇ ਸਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵੀ ਵੱਡਾ ਹਿੱਸਾ ਖੇਤੀ ਦੇ ਮਾਲਕ ਬਣਨ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਕਿਸਾਨ-ਕੁਲਕ ਬਣ ਗਿਆ। ਇਨ੍ਹਾਂ ‘ਚੋਂ ਜਿਆਦਾ ਤਾਂ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਕਿਸਾਨ ਸਨ -ਰੈਡੀ, ਕੰਮਾ, ਥੇਵਰ, ਮਰਾਠਾ, ਜੱਟ, ਕੁਰਮੀ, ਕੁਸ਼ਵਾਹਾ, ਸੈਂਥਵਾਰ ਆਦਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਕੁਝ ਉਦਾਹਰਣ ਹਨ। ਆਰਥਿਕ ਹਾਲਤ ਠੀਕ ਹੁੰਦੇ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ‘ਸਭਿਆਚਾਰੀਕਰਣ’ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵੀ ਅੱਗੇ ਵਧੀ। ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਪਾਰਟੀਆਂ ਵਿਚ ਕੁਲਕਾਂ-ਫਾਰਮਰਾਂ ਦੇ ਬਲਾਕ ਬਣੇ ਅਤੇ ਖੇਤਰੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਆਈਆਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਚੁਣਾਵੀ ਲੋਕ ਅਧਾਰ ਤਿਆਰ ਕਰਨ ਵਿਚ ਜਾਤ ਸਭ ਤੋਂ ਅਹਿਮ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦੀ ਸੀ। ਇਹ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ (ਅਖੌਤੀ ਸ਼ੂਦਰ ਜਾਤਾਂ) ਦੇ ਕਿਸਾਨ ਦਲਿਤਾਂ ‘ਤੇ ਜਬਰ ਕਰਨ ਵਿਚ ਸਵਰਣ ਪਿੱਠਭੂਮੀ ਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਜਿਆਦਾ ਅੱਗੇ ਸਨ ਜਿਹੜੇ ਪੁਰਾਣੇ ਜਗੀਰੂ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੇ ਵਾਰਸ ਸਨ। 

ਅਖੌਤੀ ਹਰੇ-ਸਫ਼ੇਦ ਇਨਕਲਾਬ ਨੇ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਸਰਮਾਏ ਦੀ ਆਮਦ ਅਤੇ ਐਗਰੀਬਿਜ਼ਨਸ ਲਈ ਜਰਖੇਜ਼ ਜਮੀਨ ਤਿਆਰ ਕੀਤੀ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ-ਕੁਲਕਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਸਰਮਾਏ ਦੀ ਤਾਕਤ ਦੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ਼ ਵਾਫ਼ਰ ਨਿਚੋੜਨ ਦੇ ਲੋੜੀਂਦੇ ਮੌਕੇ ਦਿੱਤੇ। ‘ਐਗਰੋ-ਬੇਸਡ ਅਤੇ ਆਲਾਇਡ ਸੈਕਟਰ’ ਦਾ ਦੇਸ਼ਵਿਆਪੀ ਵਿਕਾਸ ਹੋਇਆ। ਸ਼ਹਿਰ ਦੇ ਧਨੀਆਂ ਨੇ ਵੀ ਇਕੱਠੇ ਕੀਤੇ ਸਰਮਾਏ ਦਾ ਖੇਤੀ ਵਿਚ ਨਿਵੇਸ਼ ਕੀਤਾ। ਸਰਮਾਇਆ-ਸੰਘਣੀ ਆਧੁਨਿਕ ਖੇਤੀ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਅੱਗੇ ਵਧੀ। ਕਿਸਾਨ ਅਬਾਦੀ ਦਾ ਵਿਭੇਦੀਕਰਣ ਤੇਜ਼ ਹੋਇਆ। ਕੁਦਰਤੀ ਅਰਥਚਾਰੇ ਦੀ ਬਚੀ ਖੁਚੀ ਰਹਿੰਦ ਖ਼ੂੰਹਦ ਅਤੇ ਸਥਾਨਕ ਮੰਡੀਆਂ ਖਤਮ ਹੋ ਗਈਆਂ ਅਤੇ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਦੁਰੇਡੇ ਕੋਨੇ ਤੱਕ ਵੀ ਕੌਮਾਂਤਰੀ ਮੰਡੀ ਨਾਲ਼ ਜੁੜ ਗਏ। ਜਿੱਥੇ ਪੁਰਾਣਾ ਭੂਮੀ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਸੀ, ਉਹ ਵੀ (ਜਿਹਾ ਕਿ ਮਾਰਕਸ ਅਤੇ ਲੈਨਿਨ ਨੇ ਵੀ ਸਪਸ਼ਟ ਕਿਹਾ ਸੀ) ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਰਾਹ ਵਿਚ ਅੜਿੱਕਾ ਨਹੀਂ ਬਣਿਆ। ਲਗਾਨ ਦਾ ਖ਼ਾਸਾ ਜੇ ਦੇਖੀਏ, ਤਾਂ ਉਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਹੋ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ। ਖੇਤੀ ਵਿਚ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਨੇ ਸਾਰੀਆਂ ਪੂਰਵ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸੰਰਚਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਜਾਂ ਤਾਂ ਤੋੜ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਜਾਂ ਸਹਿਯੋਜਤ ਕਰ ਲਿਆ ਹੈ। ਪੂਰਵ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਰਹਿੰਦ ਖੂੰਹਦ ਦਾ ਦਾਇਰਾ ਸੁੰਗੜਦਾ ਚਲਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਨੇ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਵੱਡੀ ਪੱਧਰ ਤੇ (ਲਗਾਤਾਰ ਵੱਧਦੀ ਰਫ਼ਤਾਰ ਨਾਲ਼) ਮਜ਼ਦੂਰ ਪ੍ਰਵਾਸ ਨੂੰ ਪੈਦਾ ਕੀਤਾ। ਸਨਅਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾਂ ਲਈ ਸਸਤੀ ਤੋਂ ਸਸਤੀ ਦਰ ‘ਤੇ ਕਿਰਤ ਸ਼ਕਤੀ ਖ਼ਰੀਦਣਾ ਸੌਖਾ ਹੋ ਗਿਆ। ਸਨਅਤੀ ਮਹਾਂਨਗਰਾਂ ਦੀਆਂ ਨਰਕੀ ਮਜ਼ਦੂਰ ਬਸਤੀਆਂ ਅਸਥਾਈ, ਦਿਹਾੜੀ, ਕੈਜ਼ੂਅਲ ਠੇਕਾ ਅਤੇ ਪੀਸ ਰੇਟ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨਾਲ਼ ਅਤੇ ਵੱਡੀ ਅਰਧ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਅਬਾਦੀ ਨਾਲ਼ ਭਰ ਗਈਆਂ।

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਇੱਕ ਦਰਮਿਆਨੀ, ਵਿਗਾੜੀ ਤੇ ਕੋਹਜੀ ਅਸਹਿ ਪੀੜ੍ਹਾਦਾਈ ਰਾਹ ਤੋਂ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਇੱਕ ਅਜਿਹੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਸਤ ਹੋਈ, ਜਿਸ ਨੇ ਸਾਰੀਆਂ ਪੂਰਵ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸੰਰਚਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਜਾਂ ਤਾਂ ਲੜੀਵਾਰ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿਚ ਤੋੜ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂ ਆਪਣੇ ਅਧੀਨ ਕਰ ਲਿਆ, ਸਹਿਯੋਜਤ ਕਰ ਲਿਆ। ਅਜਿਹੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਿਹਤਮੰਦ ਜਮਹੂਰੀ ਕਦਰਾਂ ਮਾਨਤਾਵਾਂ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਵਿੱਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਮਰਥ ਸੀ। ਇਸ ਦੀ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਖੁਦ ਬਹੁਤ ਸੀਮਤ, ਵਿਗਾੜੀ ਅਤੇ ਕੋਜੀ ਸੀ। ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਨੇ ਪੂਰਵ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਕਦਰਾਂ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਨਾਲ਼ ਕੋਈ ਛੇੜ ਛਾੜ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ। ਖਾਪ ਪੰਚਾਇਤਾਂ ਅਤੇ ਜਾਤ ਪੰਚਾਇਤਾਂ ਬਣੀਆਂ ਰਹੀਆਂ, ਜੀਵਨ ‘ਤੇ ਰੂੜ੍ਹੀਆਂ ਦੀ ਜਕੜ ਬਣੀ ਰਹੀ। ਜੇ ਇਹ ਕੁਝ ਕਮਜ਼ੋਰ ਹੋਈਆਂ ਤਾਂ ਇਸ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਰਾਜ ਦੀ ਸੁਚੇਤ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਜਾਂ ਸੰਵਿਧਾਨ ਦੀਆਂ ਧਾਰਾਵਾਂ ਦੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਦੀ ਅਜ਼ਾਦ ਗਤੀ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਸੀ। ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਧਰਮ ਦੀ ਦਖ਼ਲਅੰਦਾਜ਼ੀ ਘੱਟ ਨਹੀਂ ਹੋਈ ਹੈ ਸਗੋਂ ਕੁਝ ਢਿੱਲੀ ਹੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਕੁਝ ਨਵੇਂ ਨਵੇਂ ਆਧੁਨਿਕ ਪੰਥ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਅੰਧਵਿਸ਼ਵਾਸ ਅਤੇ ਯਥਾਸਥਿਤੀਵਾਦ ਦੇ ਪ੍ਰਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਮਾਧਿਅਮ ਤਾਂ ਹਨ ਹੀ, ਸਰਮਾਏ ਦੇ ਸੰਗ੍ਰਿਹ ਅਤੇ ਨਿਵੇਸ਼ ਦੇ ਵੀ ਸਾਧਨ ਹਨ। ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਧਰਮ ਦੀ ਸੱਤਾ ਦਾ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਅਧਾਰ ਜਿਣਸ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਅਦਿੱਖ ਤਾਕਤ ਹੈ ਅਤੇ ਧਰਮ ਅੱਜ ਵੀ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਦੇ ਸਿਆਸੀ ਗਲਬੇ ਵਿਚ ਸਹਾਇਕ ਅਤੀਪ੍ਰਭਾਵੀ ਉੱਚ ਉਸਾਰੀ ਸੰਦ ਹੈ। ਪਰ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਸਵਾਲ ਸਿਰਫ਼ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਧਰਾਤਲ ਨਾਲ਼ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਨਾਲ਼ ਇਹ ਡੂੰਘਾਈ ਨਾਲ਼ ਘਿਓ ਖਿਚੜੀ ਹੈ, ਤੰਤੂਬੱਧੀਕ੍ਰਿਤ ਹੋ ਗਈ ਹੈ। ਮਾਮਲਾ ਸਿਰਫ਼ ਜਗੀਰੂ ਰਹਿੰਦ ਖੂੰਹਦ ਜਾਂ ਜਗੀਰੂ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵਸ਼ਾਲੀ ਬਣੇ ਰਹਿਣ ਦਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਜਾਤੀਗਤ ਕਦਰਾਂ-ਮਾਨਤਾਵਾਂ, ਬੇਗਾਨਗੀ-ਤੁਅਸਬਾਂ ਦਾ ਨਵਾਂ ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ ਤਿਆਰ ਹੋਇਆ ਹੈ। 

ਇਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਅਬਾਦੀ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਹਿੱਸਿਆਂ ਦੇ ਜਾਤੀਗਤ ਸਮੀਕਰਨ ਨੂੰ ਤੋੜੇ ਬਿਨਾਂ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਅਤੇ ਵੰਡ ਪ੍ਰਬੰਧ ਨੇ ਆਪਣਾ ਦਬਦਬਾ ਕਾਇਮ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਜਿਵੇਂ, ਜਿਹੜੇ ਪੁਰਾਣੇ ਸਵਰਣ ਹਨ, ਅੱਜ ਨੌਕਰਸ਼ਾਹੀ ਅਤੇ ਅਜ਼ਾਦ ਬੌਧਿਕ ਪੇਸ਼ਿਆਂ ‘ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਲਗਭਗ ਗਲਬਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਸਾਂਝੇ ਹਿਤਾਂ ਦੀ ਰੱਖਿਆ ਲਈ ਜਾਤ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਦਾ ਇੱਕ ਸੂਤਰ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਪ੍ਰਤੀਕਾਰ ਵਜੋਂ ਜਿਹੜੇ ਦਲਿਤ ਜਾਂ ਪਿਛੜੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਅਫ਼ਸਰ ਕਲਰਕ ਅਤੇ ਅਜ਼ਾਦ ਬੌਧਿਕ ਹਨ ਉਹ ਜਾਤੀਗਤ ਅਧਾਰਾਂ ‘ਤੇ ਬਲਾਕ ਬਣਾਕੇ ਇਕੱਠੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪਿੰਡਾਂ ਵਿੱਚ ਜਿਹੜੇ ਸਵਰਣ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਹਨ ਅਤੇ ਦਰਮਿਆਨੀ ਜਾਤ ਦੇ ਕੁਲਕ-ਫ਼ਾਰਮਰ ਹਨ ਉਹ ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਅਤੇ ਗ਼ਰੀਬ ਕਿਸਾਨਾਂ ਨੂੰ ਦਬਾਉਣ ਲਈ ਜਾਤੀਗਤ ਲਾਮਬੰਦੀ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਜਾਤੀਗਤ ਲਾਮਬੰਦੀ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਫਾਇਦਾ ਇਹ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਵਰਣ ਅਤੇ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਗ਼ਰੀਬ ਵੀ ਆਪਣੇ ਸਜਾਤੀ ਲੋਟੂਆਂ ਨਾਲ਼ ਸਰਗਰਮ ਜਾਂ ਗ਼ੈਰਸਰਗਰਮ ਹਮਾਇਤ ਦੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਆ ਖੜ੍ਹੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਦਲਿਤ ਵੀ ਆਪਣੀ ਪਛਾਣ ਅਤੇ ਸਵੈਮਾਣ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ, ਜਾਂ ਹਿਫ਼ਾਜਤੀ ਏਕੇ ਲਈ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਵਿਰਾਸਤਦਾਰ ਕਿਸੇ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਆਗੂ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਜਾ ਖੜ੍ਹੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।

ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਹਾਲਤ ਥੋੜ੍ਹੀ ਵੱਖਰੀ ਹੈ। ਪਰ ਜਾਤੀਗਤ ਬੇਗਾਨਗੀ ਇਥੇ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਪਦਾਰਥਕ ਅਧਾਰ ਵੀ ਹੈ। ਬਿਹਤਰ ਜੀਉਣ-ਹਾਲਤ ਵਾਲ਼ੇ ਜਥੇਬੰਦ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀ ਅਬਾਦੀ ਵਿਚ ਦਲਿਤਾਂ ਦਾ ਅਨੁਪਾਤ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਹੈ। ਗ਼ੈਰ-ਜਥੇਬੰਦ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵੱਡੀ ਗਿਣਤੀ ਹੈ, ਪਰ ਉਥੇ ਵੀ ‘ਗੰਦੇ’ ਮੰਨੇ ਜੰਦੇ ਸਾਰੇ ਕੰਮਾਂ ‘ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਇਜ਼ਾਰੇਦਾਰੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਇਲਾਵਾ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਔਖੇ ਅਤੇ ਘੱਟ ਦਿਹਾੜੀ ਵਾਲ਼ੇ ਕੰਮ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਕਰਨੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਸਰਕਾਰੀ ਨੌਕਰੀਆਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਸਫ਼ਾਈਕਰਮੀ ਦਲਿਤ ਹੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਰਿਜ਼ਰਵੇਸ਼ਨ ਨਾਲ਼ ਦਸ ਫ਼ਸੀਦੀ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਨੂੰ ਫ਼ਾਇਦਾ ਮਿਲ਼ਿਆ ਹੈ ਪਰ ਨੌਕਰੀਆਂ ਵਿਚ ਉੱਪਰ ਵੱਲ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਫ਼ੀਸਦੀ ਹਿੱਸੇਦਾਰੀ ਘਟ ਕੇ ਇੱਕ ਜਾਂ ਦੋ ਫ਼ੀਸਦੀ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਨ, ਫੌਜ਼, ਪੁਲੀਸ, ਨਿਆਂਪਾਲਿਕਾ ਅਤੇ ਅਜ਼ਾਦ ਬੌਧਿਕ ਪੇਸ਼ੇ – ਹਰ ਥਾਂ ਇਹੀ ਹਾਲਤ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਜੇ ਕਿਸੇ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੀ ਹਾਲਤ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਮੁਸਲਮਾਨ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਬਹੁਤ ਜਿਆਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬੇਹੱਦ ਗ਼ਰੀਬ ਹੈ ਅਤੇ ਜਿਆਦਾਤਰ ਅਜ਼ਾਦ ਦਸਤਕਾਰੀ ਪੇਸ਼ੇ ਵਿਚ ਲੱਗਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। 

ਕਾਰਖ਼ਾਨਿਆਂ ਵਿਚ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਵਿਚ ਸਵਰਣ ਅਤੇ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਅਜਿਹੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀ ਬਹੁਤ ਵੱਡੀ ਗਿਣਤੀ ਹੈ ਜਿਹੜੀ ਪਿੰਡਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉੱਜੜੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਥੋੜ੍ਹੀ ਬੁਹਤ ਖੇਤੀ ਬਚੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਉਸ ਘਾਟੇ ਦੀ ਖੇਤੀ ਨੂੰ ਉਹ ਆਪਣੀ ਮਜ਼ਦੂਰੀ ਨਾਲ਼ ਚਲਾਈ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਖ਼ਾਸੇ ਵਿੱਚ ਕਿਸਾਨੀ ਮਿਲ਼ਾਵਟ ਸਾਫ਼ ਦਿਸਦੀ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਜਮਾਤੀ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਖੁੰਢਾ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਾਤੀਗਤ ਤਅਸਬਾਂ ਨੂੰ ਬਣਾਈ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਾਂ ਤਾਂ ਪਿੰਡਾਂ ਤੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉੱਜੜੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਜਾਂ ਜੁੜੇ ਵੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਪਿੰਡ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਟੱਬਰ ਦੀ ਹਾਲਤ ਪੇਂਡੂ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਜਾਂ ਅਰਧ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਦੀ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਜਾਤੀਗਤ ਬੇਗਾਨਗੀ ਅਤੇ ਬੇਇਜ਼ਤੀ ਉਨਾਂ ਅੰਦਰ ਵੀ ਜਾਤੀਗਤ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਇੱਕਜੁਟ ਹੋਣ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਪਿੰਡਾਂ ਜਿੰਨਾ ਤਾਂ ਨਹੀਂ, ਪਰ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਦਾ ਰਹਾਇਸ਼ੀ ਵੱਖਰਾਪਣ (aparthied) ਸਪਸ਼ਟ ਦਿਸਦਾ ਹੈ – ਮਜ਼ਦੂਰ ਬਸਤੀਆਂ ਵਿਚ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਮੱਧਵਰਗ ਵਿਚ ਵੀ। ਰਹਾਇਸ਼ੀ ਸਹਿਕਾਰੀ ਸੋਸਾਇਟੀਆਂ ਵਿਚ ਦਲਿਤਾਂ ਅਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਦਾ ਮੈਂਬਰ ਬਣ ਸਕਣਾ ਅਸੰਭਵ ਹੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਰਾਏ ‘ਤੇ ਮਕਾਨ ਮਿਲ਼ਣ ‘ਤੇ ਵੀ ਸਭ ਤੋਂ ਵੱਡਾ ਅੜਿੱਕਾ ਮਹਾਂਨਗਰਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਜਾਤ (ਜਾਂ ਧਰਮ ਦਾ) ਆਉਂਦਾ ਹੈ।

ਭਾਰਤ ਦੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਪਾਰਲੀਮਾਨੀ ਸਿਆਸਤ ਆਰਥਿਕ-ਸਮਾਜਕ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਨਾਲ਼ ਤਾਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਹੀਂ ਚੱਲਦੀ ਹੈ, ਸਰਮਾਏ ਦੇ ਖੁੱਲ੍ਹੇ ਖੇਲ ਅਤੇ ਕੁਝ ਸਸਤੇ ਲੋਕ ਲੁਭਾਊ ਵਾਅਦਿਆਂ ਜਾਂ ਸਮਕਾਲੀ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਆਸਰੇ ਚੱਲਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਦਾ ਸਭ ਤੋਂ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਖੰਭਾ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਜਾਤੀਗਤ ਧਰੁਵੀਕਰਣ ਹੈ। ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦਾ ਨੀਤੀਆਂ ਨਾਲ਼ ਕਿਸੇ ਜਾਤ ਦੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਸਮੁਚੀ ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਦੀ ਸੇਵਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਵੱਡੇ ਛੋਟੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾਂ, ਕੁਲਕਾਂ-ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੇ ਬਲਾਕ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਕੁਲਕਾਂ ਅਤੇ ਖੇਤਰੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾਂ ਦੀਆਂ ਖੇਤਰੀ ਪਾਰਟੀਆਂ ਵੀ ਹੰਦੀਆਂ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਜਮਾਤੀ ਹਿਤਾਂ ਦੇ ਆਪਸੀ ਟਕਰਾਓ ਵੀ ਹੰਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਆਮ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਆਰਥਿਕ ਨੀਤਆਂ ਅਤੇ ਪਾਰਲੀਮਾਨੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆਮ  ਸਹਿਮਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪਰ ਜਾਤੀਗਤ ਸਮੀਕਰਣਾਂ ਦਾ ਫਾਇਦਾ ਲੈਣ ਲਈ ਹਰ ਵੱਡੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਪਾਰਟੀ ਵਿੱਚ ਵੱਖ ਵੱਖ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਆਗੂ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਚੋਣ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਅਬਾਦੀ ‘ਚ ਜਾਤ ਦਾ ਅਨੁਪਾਤ ਦੇਖ ਕੇ ਉਮੀਦਵਾਰ ਖੜ੍ਹੇ ਕੀਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਜਿਹੜੀਆਂ ਖੇਤਰੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾਂ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਤਾਂ ਮੁੱਖ ਵੋਟ ਬੈਂਕ ਹੀ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਵਿਚ ਹੈ। ਦਲਿਤ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਜਿੱਨੀਆਂ ਵੀ ਪਾਰਲੀਮਾਨੀ ਪਾਰਟੀਆਂ ਹਨ, ਉਹ ਨੀਤੀਆਂ ਦੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਸਿਰੇ ਦੀਆਂ ਮੌਕਾਪ੍ਰਸਤ ਪਾਰਟੀਆਂ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨੇਤਾਸ਼ਾਹੀ ਵਿਚ ਖੁਸ਼ਹਾਲ ਦਲਿਤ ਮੱਧਵਰਗ ਥਾਂ ਪਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਦਲਿਤ ਨੌਕਰਸ਼ਾਹ ਅਤੇ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ‘ਚੋਂ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਹਮਾਇਤ ਅਤੇ ਵਿਚਾਰਕ ਅਧਾਰ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਦਹਿ ਸਦੀਆਂ ਤੋਂ ਪਸਿੱਤੀ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਨੂੰ ਜਾਤੀਗਤ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਆਪਣਾ ਵੋਟ ਬੈਂਕ ਬਣਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਪਾਰਟੀਆਂ ਰੈਡੀਕਲ ਤੇਵਰ ਲੈ ਕੇ ਨਵੀਂਆਂ ਉਮੀਦਾਂ ਜਗਾਉਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਮੌਕਾ ਆਉਣ ‘ਤੇ ਕਾਂਗਰਸ, ਭਾਜਪਾ ਜਾਂ ਕਿਸੇ ਵੀ ਪਾਰਟੀ ਨਾਲ ਸਾਂਝ ਭਿਆਲੀ ਪਾਉਣ ਨੂੰ ਤਿਆਰ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਾਂਝ ਭਿਆਲੀਆਂ ਦੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਰਾਜਨੀਤੀ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਤੱਕੜੀ ਵਿਚ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਪੱਲੜੇ ਵਿਚ ਪੈਣ ਵਾਲ਼ੇ ਵੱਟੇ ਦੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ‘ਸੱਤਾ ਵਿਚ ਦਾਅਵੇਦਾਰੀ ਦੇ ਜ਼ੋਰ ਤੇ’ ਜਬਰ-ਬੇਇਜ਼ਤੀ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਹਾਲਤ ਤੋਂ ਨਿਜਾਤ ਪਾਉਣ ਦਾ ਸਿਆਸੀ ਤਰਕ ਸੱਠਾਂ ਸਾਲਾਂ ਵਿਚ ਇਥੇ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਿਆ ਹੈ, ਜਿਸ ‘ਤੇ ਪਛਾਣ ਦੀ ਰਾਜਨੀਤੀ (Identity politics) ਦੀ ਵਿਚਾਰਕ ਫੜ੍ਹੀ ਵਾਲ਼ੇ ਦਲਿਤ ਪਛਾਣ ਦੇ ਉਭਾਰ ਦਾ ਸਭਾਗ੍ਰਰਿਹਾਂ ਵਿਚ ਚਾਹੇ ਜਿੱਨਾ ਮਰਜ਼ੀ ਜਸ਼ਨ ਮਨਾ ਲੈਣ, ਆਮ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਕਿਰਤੀ ਅਬਾਦੀ ਨੂੰ ਕੁਝ ਹਾਸਲ ਨਹੀਂ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ਾ ਹੈ। ਨਾ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਨਾ ਹੋਵੇਗਾ।

ਜਾਤ ਅਤੇ ਜਮਾਤ ਦੇ ਅੰਤਰਸਬੰਧ ਅਤੇ ਅਧਾਰ-ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਰੂਪਕ – ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਆ

ਅਜ਼ਾਦ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦੀ ਸੋਚ ਅਤੇ ਭੂਮਿਕਾ ਦੀ ਚਰਚਾ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਕੁਝ ”ਦਲਿਤਵਾਦੀ-ਅੰਬੇਦਕਰਵਾਦੀ-ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ” ਅਤੇ ਕੁਝ ਨਵੀਂਆਂ ਦਲਿਤਵਾਦੀ ਵਿਚਾਰ ਸਾਰਣੀਆਂ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਉਚਿਤ ਇਹ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਜਾਤ ਅਤੇ ਜਮਾਤ ਦੇ ਅੰਤਰ ਸਬੰਧ ਅਤੇ ਅਧਾਰ-ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਰੂਪਕ ਦੇ ਫਰੇਮਵਰਕ ਬਾਰੇ ਸਾਕਾਰਤਮਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਪੁਜੀਸ਼ਨ ਪੇਸ਼ ਕਰੀਏ।

ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸਿਆਸੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਦੀ ਇਹ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਮਝ ਹੈ ਕਿ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਤਿੰਨ ਪੱਖ ਹੁੰਦੇ ਹਨ – (i) ਮਾਲਕੀ ਦਾ ਸਰੂਪ, (ii) ਪੈਦਾਵਾਰ ਵਿਚ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਪਸੀ ਸਬੰਧ (ਕਿਰਤ ਵੰਡ), ਅਤੇ (iii) ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਵੰਡ ਦਾ ਸਰੂਪ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਿੰਨਾਂ ਹੀ ਨਜ਼ਰੀਆਂ ਤੋਂ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਭਾਰਤ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਮੱਧਕਾਲ ਤੋਂ ਬਾਅਦ (ਬਸਤੀਵਾਦ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ) ਤੱਕ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ, ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧ ਦਾ ਹੀ ਇੱਕ ਰੂਪ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਹੀਏ ਕਿ ਸਾਪੇਖਕ ਅੰਦਰੂਨੀ ਗਤੀਸ਼ੀਲਤਾ ਅਤੇ ਕੁਝ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ‘ਸਭਿਆਚਾਰੀਕਰਣ’ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਇਸ ਲੰਮੇ ਦੌਰ ਤੱਕ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਹੀ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧ ਸੀ। ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਦੇ ਆਉਣ ਦੇ ਬਾਅਦ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਥੋੜ੍ਹੀ ਤਬਦੀਲੀ ਆਈ, ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਹੀ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀਰੂਪ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਵਿਕਸਤ ਹੋ ਗਿਆ। ਇੱਕ ਹੱਦ ਤੱਕ ਇਹੀ ਸਿੱਖ ਧਰਮ ਨਾਲ਼ ਵੀ ਹੋਇਆ। ਭਾਵ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਮੱਧਕਾਲ ਤੱਕ ਸਮਾਜ ਦਾ ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ ਸੀ ਅਤੇ ਸਿਆਸੀ ਧਾਰਮਿਕ ਸਮਾਜਕ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਉਸ ਨਾਲ਼ ਸਾਪੇਖਕ ਅਨਰੂਪਤਾ ਰੱਖਦੀ ਸੀ, ਭਾਵ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਜਾਤੀਭੇਦ ਦੀਆਂ ਕਦਰਾਂ ਫੈਸਲਾਕੁੰਨ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਸਮੂਹਾਂ ਦਾ ਜਿਹੜਾ ਵਰਣਕ੍ਰਮ (spectrum) ਸੀ, ਉਹ ਜਮਾਤਾਂ ਦੇ ਵਰਣਕ੍ਰਨ ਨੂੰ ਲਗਭਗ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਲ਼ਾਵੇ ਵਿਚ ਲਿਆ (overlap) ਕਰਦਾ ਸੀ। ਜਾਤ ਸਮੂਹਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵੰਸ਼ਨੁਗਤਾ ਅਤੇ ਜਾਤੀ ਅੰਦਰ ਵਿਆਹ ਕਾਰਨ ਅਚੱਲ ਜਾਂ ਅਬਦਲ ਜਮਾਤਾਂ ਦੀ ਸੀ। ਇਹ ਹਾਲਤ ਰੂੜ੍ਹ ਅਤੇ ਸਖ਼ਤ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੰਦੀ ਸੀ ਅਤੇ ਇਸ ਅਰਥ ਵਿਚ ਦੁਨੀਆਂ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਜਮਾਤੀ ਵੰਡ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਸੀ। ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਅਤੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਥੋੜ੍ਹੀ ਵੱਖਰੀ ਸੀ, ਪਰ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਨੂੰ ਮੰਨਣ ਵਾਲ਼ਿਆਂ ਵਿਚ ਤਾਂ ਜਾਤ ਸਮੂਹ ਹੀ ਜਮਾਤਾਂ ਸਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਬੇਜਮੀਨੇ ਕਿਰਤੀ ਸਨ, ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਕਿਸਾਨ ਸਨ, ਵਣਿਕ ਜਾਤਾਂ ਵਪਾਰੀ ਸਨ ਅਤੇ ਸਵਰਣ ਜਾਤਾਂ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਜਮਾਤ ਅਤੇ ਬੌਧਿਕ ਜਮਾਤ ਵਿਚ ਵੰਡੀਆਂ ਸਨ।  

ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾ ਵਿਚ, ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਸਨਅਤੀ-ਧੰਦਿਆਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਨ ਤੰਤਰ ਅਤੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਨਾਗਰ ਪੇਸ਼ਿਆਂ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਬਾਅਦ, ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਥੋੜ੍ਹੀ ਹਰਕਤ ਹੋਈ। ਜਾਤ ਸਮੂਹਾਂ ਦੇ ਵਰਣਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਜਮਾਤੀ ਸਮੂਹਾਂ ਦੇ ਵਰਣਕ੍ਰਮ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਲਗਭਗ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਲ਼ਾਵੇ ਵਿਚ ਲੈਣ ਦੀ ਥਾਂ ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸਥਾਨਅੰਤਰਤ ਹੋ ਗਏ ਸਨ। ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਸਵਰਣ ਹੁਣ ਵੀ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਹਨ ਅਤੇ ਬੌਧਿਕ ਭਾਈਚਾਰੇ ਸਮੇਤ ਜਿਹੜੀ ਹੇਠਲੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆਜ਼ੀ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਉਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਚੋਂ ਹੀ ਸੀ। ਪਰ ਦਲਿਤਾਂ ਅਤੇ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਅੰਦਰੋਂ ਵੀ ਪੜ੍ਹੀ ਲਿਖੀ ਹੇਠਲੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆਜ਼ੀ ਦੀਆਂ ਵੱਖ ਵੱਖ ਤੈਹਾਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ, ਭਾਵੇਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਅਨੁਪਾਤ ਬਹੁਤ ਹੀ ਘੱਟ ਸੀ। ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਰੈਅਤ-ਮੁਜ਼ਾਰੇ ਸਨ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਖੇਤ ਮਜ਼ਦੂਰ ਅਤੇ ਹੋਰ ‘ਨੀਵਾਂ’ ਅਤੇ ‘ਗੰਦਾ’ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਕਾਮਗਾਰ ਜਮਾਤ ਵਿਚ ਆਉਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਸਨਅਤੀ ਧੰਦਿਆਂ ਵਿੱਚ ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਉੱਜੜੇ ਸਵਰਣਾਂ ਅਤੇ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਤਬਾਹ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰਾਂ ਦੀ ਵੀ ਆਮਦ ਹੋਈ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਵੱਧਦੀ ਗਈ। ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਉਸ ਸਮੇਂ ਵੀ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਅਤੇ ਜਾਇਦਾਦ ਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਜਾਤੀਗਤ ਅਧਾਰ ਜਿਆਦਾ ਮਜ਼ਬੂਤ ਸੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਤ ਅਤੇ ਜਮਾਤ ਦੇ ਕਲਾਵੇ ‘ਚ ਲੈਣ ਦੀ ਹਾਲਤ ਹੁਣ ਟੁੱਟਣ ਲੱਗੀ। ਭਾਵ, ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਹੁਣ ਵੀ ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ (ਪੈਦਾਵਾਰ ਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਕੁਲ ਜੋੜ) ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਸੀ, ਪਰ ਉਹੀ ਇੱਕ ਅਧਾਰ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਗਈ ਸੀ। ਜਿਥੋਂ ਤੱਕ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦਾ ਸੁਆਲ ਹੈ, ਉਹ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਜਗੀਰੂ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਬਣਿਆ ਰਿਹਾ ਜਿਸ ਦਾ ਮੁੱਖ ਅਧਾਰ ਅਰਧ ਜਗੀਰੂ ਜਮੀਨੀ ਸਬੰਧ ਸਨ। ਜਿਹੜੇ ਮਰੀਅਲ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਚਾਰ ਅਤੇ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਤ ਕਰਨ ਦੀਆਂ ਤਾਕਤਾਂ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਪੜ੍ਹੀ ਲਿਖੀ ਹੇਠਲੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆਜ਼ੀ ਦੇ ਲੋਕ ਜਿਹੜੇ ਕੁਝ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿਚ ਆਧੁਨਿਕ ਸਨ, ਉਹ ਵੀ ਧਾਰਮਿਕ ਵਿਹਾਰ ਦਾ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਨਿਸ਼ਠਾਪੂਰਣ ਪਾਲ਼ਣ ਕਰਦੇ ਸਨ ਸਗੋਂ ਸਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਅਤੇ ਜਾਤੀਗਤ ਵਿਤਕਰੇ ਦੀਆਂ ਰਵਾਇਤਾਂ ਵਿਚ ਆਸਥਾ ਰੱਖਦੇ ਸਨ। ਇਹ ਚਰਚਾ ਅਸੀਂ ਉੱਤੇ ਕਰ ਆਏ ਹਾਂ ਕਿ ਹਿੰਦੂ ਧਰਮ ਅਤੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨਾਲ਼ ਛੇੜਛਾੜ ਨਾ ਕਰਨਾ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸੱਤਾ ਦੀ ਸੁਚੇਤ ਨੀਤੀ ਸੀ।

ਉੱਤਰ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਚੌਤਰਫਾ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਨੇ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਕਾਫੀ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀਆਂ। ਸਨਅਤੀ-ਧੰਦਿਆਂ ਦੇ ਵਿਆਪਕ ਫੈਲਾਅ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਇੱਕ ਵਿਸ਼ਾਲ ਸੇਵਾ ਖੇਤਰ ਵੀ ਵਿਕਸਤ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਜਮੀਨੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀਕਰਨ ਨੇ ਕਿਸਾਨ ਅਬਾਦੀ ਦੇ ਵਿਭੇਦੀਕਰਨ, ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀਕਰਨ ਅਤੇ ਪੇਂਡੂ ਅਬਾਦੀ ਦੇ ਪਰਵਾਸ ਨੂੰ ਲਗਾਤਾਰ ਤੇਜ਼ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਤੇਜ਼ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਕੰਮ ਕੀਤਾ। ਜਾਤ ਅਤੇ ਜਮਾਤ ਦੇ ਗੁੱਥਮਗੁੱਥਾ ਹੋਣ ਦੀ ਹਾਲਤ ਬਣੀ। ਸਵਰਣ ਜਾਤਾਂ ਹੀ ਹਾਲੇ ਵੀ ਨੌਕਰਸ਼ਾਹੀ ਅਤੇ ਅਜ਼ਾਦ ਬੌਧਿਕ ਪੇਸ਼ਿਆਂ ‘ਤੇ ਹਾਵੀ ਹਨ, ਪਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਦਲਿਤਾਂ ਅਤੇ ਹੋਰਨਾ ਪਿਛੜੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਵੀ ਦਾਖ਼ਲ ਹੋਈਆਂ ਹਨ। ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ, ਕੁਲਕ ਅਤੇ ਫਾਰਮਰ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਵਰਣ ਅਤੇ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਹਨ, ਪਰ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਹੇਠਲੇ ਦਰਮਿਆਨੇ ਅਤੇ ਛੋਟੇ ਕਿਸਾਨ ਵੀ ਹਨ ਅਤੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਵੀ ਹਨ। ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਵੱਡੀ ਅਬਾਦੀ ਦਰਮਿਆਨੇ ਅਤੇ ਛੋਟੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਹੈ। ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ 90 ਫ਼ੀਸਦੀ ਅਬਾਦੀ ਪਿੰਡ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਅਰਧ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਅਬਾਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਅਰਧ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਅਬਾਦੀ ਦੀ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਦਲਿਤ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਹਾਂ, ਅਖੌਤੀ ‘ਗੰਦੇ’ ਕੰਮ ਹਾਲੇ ਵੀ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਜਿੰਮੇ ਹਨ। ਦਸਤਕਾਰੀ ਦਾ ਸੈਕਟਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੁੰਗੜ ਗਿਆ ਹੈ, ਪਰ ਉਸ ਵਿਚ ਹਾਲੇ ਵੀ  ”ਕਮੀਨ” ਮੁਸਲਿਮ ਜਾਤਾਂ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਅਤੀ ਪਿੱਛੜੀਆਂ ਦਸਤਕਾਰ ਜਾਤਾਂ ਹੀ ਕੰਮ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ, ਹੋਰਨਾ ਜਾਤਾਂ ਦਾ ਦਖ਼ਲ ਨਿਗੂਣਾ ਹੈ। ਇਸ ਹਾਲਤ ਨੂੰ ਕਿਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸੂਤਰਬੱਧ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ? ‘ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਕੁੱਲ ਜੋੜ (ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ) ਵਿਚ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹਾਲੇ ਵੀ ਜਾਤੀਗਤ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਦਾ ਅਤੇ ਜਾਤੀਗਤ ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਰੂਪਾਂ ਦਾ ਹੈ। ਭਾਵ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਹਾਲੇ ਵੀ ਅਧਾਰ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹੈ, ਪਰ ਇੱਕ ਛੋਟਾ ਹਿੱਸਾ ਹੈ। ਹਾਂ, ਉੱਚ ਉਸਾਰੀ ਧਰਾਤਲ ‘ਤੇ ਹਾਲੇ ਵੀ ਇਸ ਦੀ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਮੌਜੂਦਗੀ ਹੈ, ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਹੈ। ਹਾਲੇ ਵੀ ਆਧੁਨਿਕ ਅਤੇ ਜਮਹੂਰੀ ਕਦਰਾਂ ਦੀ ਕਮੀ ਕਾਰਨ ਬਣੀ ਹੋਈ ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਬਰਬਰ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਅਤੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਤੋਂ ਨਵੀਂ ਪੋਸ਼ਟਿਕ ਖ਼ੁਰਾਕ ਲੈ ਰਹੀਆਂ ਧਾਰਮਿਕ ਕਦਰਾਂ ਮਾਨਤਾਵਾਂ ਕਾਰਨ ਅੰਤਰਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਵਿਰਲੇ ਹੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਸਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਹੀ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਹੈ। ਬਰਾਬਰ ਆਰਥਿਕ ਹਾਲਤ ਵਾਲੀਆਂ ਵੱਖ ਵੱਖ ਜਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ਵਿਆਹ ਔਖੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ‘ਅਣਖ ਲਈ ਕਤਲ’ ਅਤੇ ਖਾਪ ਪੰਚਾਇਤਾਂ ਜਾਤ ਪੰਚਾਇਤਾਂ ਦੀ ਨਿਰੰਕੁਸ਼ ਸੱਤਾ ਅਜਿਹੀਆਂ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਸੱਚਾਈਆਂ ਹਨ ਜਿਹੜੀਆਂ ਕਿ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਸੰਵਿਧਾਨ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਨਾਗਰਿਕ ਹੱਕ ਨੂੰ ਵੀ ਕਾਗਜ਼ੀ ਬਣਾ ਦਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਭਾਵ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ ਦਾ ਤਾਂ ਇੱਕ ਛੋਟਾ ਹਿੱਸਾ ਹੈ, ਪਰ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਧਰਾਤਲ ਤੇ ਇੱਕ ਸਮਾਜਕ ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਰੂੜ੍ਹ ਅਤੇ ਮਜ਼ਬੂਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਬਣੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਇਹ ਸਿਰਫ਼ ਪੁਰਾਣੀ ਜੜ੍ਹਤਾ ਦੀ ਤਾਕਤ ਤੋਂ ਹੀ ਨਹੀਂ ਬਚੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਢਾਂਚੇ ਨੇ ਇਸ ਨੂੰ ਨਵੀਂ ਊਰਜਾ ਦਿੱਤੀ ਹੈ। ਛੂਆਛੂਤ ਅਤੇ ਨਿੱਤ ਦਿਹਾੜੇ ਦੇ ਜਬਰ ਦੇ ਰੂਪ ਘੱਟ ਬਚੇ ਹੋਏ ਹਨ, ਪਰ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਅਲਹਿਦਗੀ ਅਤੇ ਬੇਇਜ਼ਤੀ ਹਾਲੇ ਵੀ ਕਾਇਮ ਹੈ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਅਤਿਆਚਾਰ ਦੀਆਂ ਬਰਬਰ ਘਟਨਾਵਾਂ ਵਾਪਰਦੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਅਕਸਰ ਸਵਰਣ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਵੀ ਜਿਆਦਾ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਕੁਲਕ ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ‘ਤੇ ਅਤਿਆਚਾਰ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਫਿਰ ਜਾਤੀਗਤ ਲਾਮਬੰਦੀ ਕਰਕੇ ਆਪਣੀ ਹਾਲਤ ਮਜ਼ਬੂਤ ਬਣਾ ਲੈਂਦੇ ਹਨ। ਦਲਿਤ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੇ ਪੱਖ ਵਿਚ ਹੋਰਨਾ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਕਿਰਤੀ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੇ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਰਥਿਕ ਹਿਤਾਂ ਦੇ ਟਕਰਾਓ ਤੇ ਜਾਤੀਗਤ ਰੰਗ ਚੜ੍ਹ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਜਮਾਤ ਘੋਲ਼ ਦਾ ਤੱਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਵਿਗੜਿਆ ਹੋਇਆ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਜਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਸਵਰਣ ਅਤੇ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਸੱਤਾ ਦੇ ਛੋਟੇ ਹਿੱਸੇਦਾਰ ਹਨ, ਇਸ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਕਾਨੂੰਨੀ ਕਾਰਵਾਈ ਖਾਨਾਪੂਰਤੀ ਦੇ ਨਾਂ ‘ਤੇ ਜਾਂ ਵੋਟ ਸਿਆਸਤ ਦੀ ਮਜ਼ਬੂਰੀ ਕਰਕੇ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਜਿਹੜੀਆਂ ਨਿਰਕੁੰਸ਼ ਖਾਪ ਪੰਚਾਇਤਾਂ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਕੋਈ ਅਜ਼ਾਦ ਸੱਤਾ ਨਹੀਂ ਹੈ (ਜਿਹਾ ਕਿ ਨਿਊ ਸੋਸਲਿਸ਼ਟ ਇਨੀਸ਼ੀਏਟਿਵ ਦੇ ਸਿਧਾਂਤਕਾਰਾਂ ਜਿਹੇ ਕੁਝ ਨਵ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸਮਝਦੇ ਹਨ), ਉਹ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਕੌਮੀ ਰਾਜ ਦੇ ਮਜ਼ਬੂਤ ਸਮਾਜਕ ਥੰਮ ਹਨ, ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਸਿਆਸਤ ਨਾਲ਼ ਉਹਨਾਂ ਦਾ ਨਾੜੂਆ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਜਿਹਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਉੱਤੇ ਚਰਚਾ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਹਨ, ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਸੰਸਦੀ ਸਿਆਸਤ ਵਿੱਚ ਵੋਟ ਬੈਂਕ ਦਾ ਸਾਰਾ ਖੇਲ ਜਾਤੀਗਤ ਅਤੇ ਫਿਰਕਾਪ੍ਰਸਤ ਧਰੁਵੀਕਰਣ ‘ਤੇ ਖੇਡਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਫਿਰ ਆਪਣੀ ਵਾਰੀ ਵਿੱਚ ਇਹ ਖੇਡ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਆਪਸੀ ਦੁਸ਼ਮਣੀ ਨੂੰ ਅਤੇ ਅਲਿਹਦਗੀ ਨੂੰ ਵਧਾ ਕੇ ਜਾਤ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਢਾਂਚੇ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਤੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ, ਜਾਹਰ ਹੈ ਕਿ, ਸਭ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਜਿੱਥੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਨੂੰ ਵਿਗਾੜਦੀ ਅਤੇ ਕੋਝਾ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਵਿਆਪਕ ਕਿਰਤੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਤੋੜਦੀ ਹੈ, ਓਥੇ ਸ਼ਹਿਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੀ ਜਮਾਤੀ ਇੱਕਜੁੱਟਤਾ ਵਿੱਚ ਇਹ ਇੱਕ ਅੜਿੱਕਾ ਬਣਦੀ ਹੈ। ਭਾਵੇਂ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਥੇ ਇਹ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਅੜਿੱਕਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਪਿਛਲੇ ਸਾਲਾਂ ਵਿਚ ਗ਼ੈਰ ਜਥੇਬੰਦ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੇ ਜਿੰਨੇ ਵੀ ਆਪ ਮੁਹਾਰੇ ਜਾਂ ਜਥੇਬੰਦ ਘੋਲ਼ ਹੋਏ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਕਿਤੇ ਵੀ ਜਾਤੀਗਤ ਵਿਤਕਰਾ ਏਕਤਾ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਬਣ ਕੇ ਨਹੀਂ ਆਇਆ। ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਤਾਂ ਮੰਨਣਾ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਜਾਤੀਗਤ ਵਿਤਕਰਾ ਅਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੀਆਂ ਕੰਧਾਂ ਸ਼ਹਿਰੀ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਹਨ ਅਤੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦੇ ਟ੍ਰੇਡ ਯੂਨੀਅਨ ਆਗੂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਦੂਜੀ ਗੱਲ ਇਹ ਕਿ ਅਖੌਤੀ ‘ਗੰਦੇ’ ਕੰਮਾਂ ਵਿੱਚ ਲੱਗੇ ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਿੱਖੜੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ – ਘੋਲ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਵਿੱਚ ਵੀ। 

ਸਾਰੇ ਬਿਓਰੇ ਨੂੰ ਸਮੇਟਕੇ ਸੂਤਰਬੱਧ ਇਹ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਭਾਰਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੇ ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ ਦਾ ਅੱਜ ਵੀ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ-ਸਭਿਆਚਾਰਕ-ਵਿਚਾਰਕ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਪ੍ਰਚੰਡ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਹੈ।  ਇਹ ਪੂਰਵ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਜਾਂ ਉਸਦੀ ਰਹਿੰਦ ਖ਼ੂੰਹਦ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਹੈ। ਇਹ ਇੱਕ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਹੈ। ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੁਆਰਾ ਤੰਤੂਵੱਧ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਸਹਿਯੋਜਤ ਕਰ ਲਈ ਗਈ ਹੈ। ਹੀਗਲੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰੀਏ, ਤਾਂ ਕਿਹਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਉਤਸਾਦਨ (sublation) ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ, ਭਾਵ ਹੇਠਲੀ ਪੱਧਰ ਦੇ ਵਰਤਾਰੇ (Phenomenon) ਤੋਂ ਇਹ ਉੱਚ (ਸੰਸਲਿਸ਼ਟ) ਪੱਧਰ ਦਾ ਵਰਤਾਰਾ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਪੂਰਵਰਤੀ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਤੱਤ ਸੰਸਾਧਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਜਾਤ ਸਮੂਹਾਂ ਅਤੇ ਜਮਾਤਾਂ ਦੇ ਵਰਣਕ੍ਰਮ ਦੇ ਛੋਟੇ ਹਿੱਸੇ ਹਾਲੇ ਵੀ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਕਲ਼ਾਵੇ ਵਿਚ ਲੈਂਦੇ ਹਨ।

ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਤੇ ਕੁਝ ਗ਼ਲਤ ਅਤੇ ਕੁਝ
ਅਧੂਰੇ-ਅੱਧਕਚਰੇ ਸੂਤਰੀਕਰਣਾਂ ਬਾਰੇ  

ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਅਤੇ ਜਮਾਤ ਦੇ ਅੰਤਰਸਬੰਧਾਂ ਦਾ ਸਟੀਕ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸੂਤਰੀਕਰਣ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰਕ ਦਸਤਵਾਵੇਜ਼ਾਂ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਲੇਖਾਂ ਵਿੱਚ ਸ਼ੁਰੂ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਸੋਧਵਾਦ ਦੇ ਪੂਰੇ ਦੌਰ ਤੱਕ ਦੇਖਣ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਮਿਲ਼ਦਾ, ਬਸ ਕੁਝ ਆਮ ਤਫ਼ਸੀਲਾਂ ਅਤੇ ਕਾਰਜਾਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਮਿਲ਼ਦੀ ਹੈ। 1970 ਦੇ ਦਹਾਕੇ ਵਿੱਚ ਕਦੀ ਲਿਖੇ ਗਏ ਆਪਣੇ ਲੇਖ ਜਾਤ, ਜਮਾਤ ਅਤੇ ਜਾਇਦਾਦ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਬੀ. ਟੀ. ਰੰਧੀਵੇ ਵੀ ਸਿਰਲੇਖ ਵਿੱਚ ਜਿਕਰ ਕੀਤੀ ਗੱਲ ਨੂੰ ਹੀ ਸਿਧਾਂਤਕ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸੂਤਰੀਕਰਣ ਕਰਨ ਤੋਂ ਬਚ ਨਿੱਕਲੇ ਹਨ। ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਅਤੇ ਮੱਧਕਾਲੀ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਕੋਸਾਂਬੀ, ਆਰ.ਐੱਸ.ਸ਼ਰਮਾਂ ਅਤੇ ਇਰਫ਼ਾਨ ਹਬੀਬ ਜਿਹੇ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਨੇ ਸਪਸ਼ਟ ਅਤੇ ਕਾਫੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸਟੀਕ ਸੂਤਰੀਕਰਣ ਦਿੱਤੇ ਹਨ, ਪਰ ਉੱਤਰ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਬਾਅਦ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਾਫ਼ੀ ਦੇਰ ਬਾਅਦ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ। ਪਿਛਲੀ ਸਦੀ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਹੁਣ ਤੱਕ ਇਸ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਕਮੂਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀ ਗਰੁੱਪਾਂ ਨੇ ਕਾਫ਼ੀ ਲਿਖਿਆ ਹੈ, ਅਤੇ ਨਵ ਮਾਰਸਕਵਾਦੀ ਉੱਤਰ ਆਧੁਨਿਕਤਾਵਾਦੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ‘ਵਿਚਾਰਕਾਂ ‘ ਨੇ ਵੀ ਕਾਫੀ ਵਿਚਾਰ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀ ਗਰੁੱਪਾਂ ਦੇ ਸੂਤਰੀਕਰਣ ਵਿਚ ਮਸ਼ੀਨੀਪਣ ਅਤੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਵਿਰੋਧੀ ਪੁਜੀਸ਼ਨਾਂ ਦੀ ਭਰਮਾਰ ਹੈ ਅਤੇ ਕਾਫ਼ੀ ਭਰਮਪਾਊ ਗੱਲਾਂ ਹਨ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਨਵ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਜੁੰਡੀ ਨੇ ਜਿਹੜੀ ਕੜ੍ਹੀ ਘੋਲ਼ੀ ਹੈ, ਉਹ ਤਾਂ ਇੱਕ ‘ਨਵਾਂ ਮਾਰਕਸਵਾਦ’ ਘੜਨ ਦੇ ਦ੍ਰਵਿੜ ਪ੍ਰਾਣਯਾਮ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਥੇ ਕੁਝ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧ ਰੁਝਾਨਾਂ ਦੀ ਹੀ ਚਰਚਾ ਸੰਭਵ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਉਹੀ ਕਰਾਂਗੇ।

ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਅਸੀਂ ਭਾਕਪਾ (ਮਾ.ਲੇ.) (ਲਿਬਰੇਸ਼ਨ) ਦੇ ਵਿਛੜੇ ਜਰਨਲ ਸਕੱਤਰ ਵਿਨੋਦ ਮਿਸ਼ਰ ਦੇ ਇੱਕ ਸੂਤਰੀਕਰਣ ਨੂੰ ਲੈਂਦੇ ਹਾਂ ਜਿਹੜਾ ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸਮਝ ਨੂੰ ਹੀ ਉਲਟ ਪੁਲਟ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ‘ਲਿਬਰੇਸ਼ਨ’ ਦੇ ਅਪ੍ਰੈਲ 1994 ਦੇ ਅੰਕ ਵਿੱਚ ਥਾਮਸ ਮੈਥਿਊ ਦੀ ਕਿਤਾਬ Caste and Class Dynamics – Radical Ambedkarite Praxis ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਲਿਖਦੇ ਹੋਏ ਉਹ ਅੰਬੇਦਕਰਵਾਦੀ-ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੇ ਇੱਕ ਨਵੇਂ ਸੰਸਕਰਣ ਬਾਰੇ, ‘ਦਲਿਤ ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਲਾਬ’ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਬਾਰੇ ਅਤੇ ਅੰਬੇਡਕਰ ਬਾਰੇ ਕਈ ਸਹੀ ਅਲੋਚਨਾਵਾਂ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਕੁਝ ਹੈਰਾਨੀਜਨਕ ਸਥਾਪਨਾਵਾਂ ਵੀ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਥਾਂ ਉਹ ਲਿਖਦੇ ਹਨ – ”ਇਸ ਲਈ ਜਮਾਤ ਬੁਨਿਆਦੀ ਪ੍ਰਵਰਗ ਹੈ। ਕੁਝ ਖ਼ਾਸ ਇਤਿਹਾਸਕ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਜਾਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟਾਉਂਦਾ ਹੈ ਕੁਝ ਦੂਜੀਆਂ ਹਾਲਤਾਂ ਵਿਚ ਦੋਨੋ ਆਪਸ ਵਿੱਚ ਗੁੱਥੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਇਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਕਲਾਵੇ ਵਿੱਚ ਲੈਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਟੇਡੇ ਮੇਡੇ ਕੱਟਦੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਇੱਕ ਦੂਜੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਜਾਤਾਂ ਟੁੱਟ ਕੇ ਜਮਾਤਾਂ ਵਿਚ ਕ੍ਰਿਸਟਲੀਕ੍ਰਿਤ (crystalise) ਹੋ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੋਵਾਂ ਵਿਚ ਇੱਕ ਐਂਟੀ ਥੀਸਸ ਤਦ ਤੱਕ ਚੱਲਦਾ ਹੈ ਜਦ ਕਿ ਵੰਡ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਵਿਨਿਯਮਨ (regulator) ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਦਾ ਖਾਤਮਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ।”

ਇਥੇ ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਜਾਂ ਜਾਇਦਾਦ ਸਬੰਧ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਵੰਡ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦਾ ਵਿਨਿਯਮਨ ਹੈ। ਹੁਣ ਸੁਆਲ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ”ਵਿਨਿਯਮਨ” ਨੂੰ ਕਿੱਥੇ ਰੱਖੀਏ, ਵੰਡ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਹਿੱਸੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਉਸ ਦੇ ਬਾਹਰ। ਇਸ ਦਾ ਜੁਆਬ ਉਹ ਤਦ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਜਦ ਆਪਣੀ ਅਲੋਚਨਾ ਦੇ ਮੈਥਊ ਦੁਆਰਾ ਦਿੱਤੇ ਜੁਆਬ ‘ਤੇ ਮੁੜ ‘ਲਿਬਰੇਸ਼ਨ’ ਦੇ ਜਨਵਰੀ 1995 ਅੰਕ ਵਿਚ ਟਿੱਪਣੀ ਲਿਖਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਵਿਚ ਉਹ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ – ”ਮੇਰੇ ਵਿਚਾਰ ਵਿੱਚ, ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਸੁਨਿਸ਼ਚਤ ਪੈਦਾਵਾਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਅਨਰੂਪ ਪੈਦਾਵਾਰ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਪੱਧਰਾਂ ਦੀ ਉਪਜ ਹੈ। ਜਮਾਤੀ ਸਬੰਧ ਇਥੇ ਜਾਤਾਂ ਦਾ ਰੂਪ ਹਾਸਲ ਕਰ ਲੈਂਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਨੂੰ, ਆਪਣੀ ਵਾਰੀ ਵਿੱਚ, ਪਰੋਹਿਤਾਂ ਦੁਆਰਾ ਦੈਵੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੇ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ,  ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ‘ਸਥਾਈਤਵ’ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਕਿਸੇ ਦੈਵੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੁਆਰਾ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਪੇਂਡੂ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ ਦੀ ਗਤੀਹੀਣ ਸਮਾਜਕ ਜਥੇਬੰਦੀ ਦੁਆਰਾ ਤੈਅ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਪੈਦਾਵਾਰ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਇੱਕ ਸੁਨਿਸਚਤ ਪੱਧਰ ਦੀ ਹੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਾਤ ਅਤੇ ਜਮਾਤ ਇੱਥੇ ਇੱਕ ਸਪਸ਼ਟ ਤਾਲਮੇਲ਼ ਵਿਚ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੇ ਹਨ। ਜਮਾਤ ਅਤੇ ਜਾਤ ਵਿਚਲਾ ਇਹ ਤਾਲਮੇਲ਼, ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੀ ਇਹ ਅਨੁਰੂਪਤਾ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਦੋਵੇਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵੱਖਰੇ ਪ੍ਰਵਰਗ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਕ੍ਰਮਵਾਰ ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਵਿੱਚ, ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਅਤੇ ਵੰਡ ਦੇ ਵਿਨਿਯਮਨ ਵਿੱਚ ਹੈ।” (ਅਨੁਵਾਦ ਸਾਡਾ)

ਹੁਣ ਤੱਕ, ਖਾਸ ਕਰਕੇ ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਰਚਨਾ ਸਿਆਸੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਵਿੱਚ ਯੋਗਦਾਨ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਦੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਟੂਕ ਤੋਂ ਅਸੀਂ ਇਹੀ ਜਾਣਦੇ ਸੀ ਕਿ ਮਾਰਕਸ ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ ਪੈਦਾਵਾਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੂੰ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਪੈਦਾਵਾਰ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਕੁਲ ਜੋੜ ਨੂੰ ਮੰਨਦੇ ਸਨ। ਪੈਦਾਵਾਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰ ਸੰਬੰਧਾਂ ਦੀ ਏਕਤਾ ਨੂੰ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਜਿਹੜਾ ਦੌਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਵਿਚ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਅਤੇ ਉਪਭੋਗਤਾ ਸਮਗਰੀਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਹਾਸਲ ਕੀਤੇ ਪੱਧਰ ਨੂੰ ਦਰਸਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਦਵੰਦ ਹੀ ਜਮਾਤੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦੀ ਵਿਰੋਧਤਾਈ ਹੈ। ਪੈਦਾਵਾਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੂੰ ਅਧਾਰ ਦੱਸਣ ਦਾ ਘਾਲ਼ਾ ਮਾਲ਼ਾ ਤਾਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਪਰ ਵਿਨੋਦ ਮਿਸ਼ਰ ਸਭ ਤੋਂ ”ਮੌਲਿਕ” ਸਥਾਪਨਾ ਇਹ ਦਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੂੰ ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਵੰਡ ਦੇ ਵਿਨਿਯਮਨ ਨੂੰ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੱਸਦੇ ਹਨ। ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਰਾਜਨੀਤਕ ਅਰਥਸ਼ਾਸਤਰ ਦਾ ਓ, ਅ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਰੂਪ, ਪੈਦਾਵਾਰ ਵਿਚ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਤੇ ਆਪਸੀ ਸਬੰਧ ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਵੰਡ ਦਾ ਸਰੂਪ – ਇਹ ਤਿੰਨੋ ਪੈਦਾਵਾਰ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਹੀ ਤਿੰਨ ਪੱਖ ਹਨ। ਵਿਨੋਦ ਮਿਸ਼ਰ ਨੇ ਵੰਡ ਦੇ ਵਿਨਿਯਮਨ (ਭਾਵ ਸਵਰੂਪ) ਨੂੰ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਖਾਤੇ ਵਿਚ ਪਾ ਕੇ ਨਵੀ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸਿਆਸੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਰਚੀ ਹੈ, ਜਦ ਕਿ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਹੁਣ ਤੱਕ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਵਿਚ ਸਿਆਸੀ-ਕਨੂੰਨੀ-ਸਮਾਜਕ-ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਚੇਤਨਾ (ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਕਦਰਾਂ ਆਦਿ) ਦੇ ਨਿਸ਼ਚਤ ਰੂਪਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਰੱਖਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਹੀ ਲਿਖਿਆ ਸੀ, ਭਾਵ ਵਿਨੋਦ ਮਿਸ਼ਰ ਦੀਆਂ ਗ਼ਲਤੀਆਂ ਦੀ ਲੜੀ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਬਣਦੀ ਹੈ – ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ (ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧ + ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ) ਅਧਾਰ ਹਨ (ਗ਼ਲਤ), ਵੰਡ ਦਾ ਵਿਨਿਯਮਨ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਹੈ (ਗ਼ਲਤ), ਜਾਤ ਦਾ ਸਬੰਧ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨਾਲ਼ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਵੰਡ ਦੇ ਵਿਨਿਯਮਨ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਹੈ (ਇਹ ਵੀ ਗ਼ਲਤ)। ਹੁਣ ਉਹ ਅਸਾਨੀ ਨਾਲ਼ ਇਸ ਨਤੀਜੇ ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜਮਾਤ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦਾ ਦਵੰਦ ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦਾ ਦਵੰਦ ਹੈ। ਅੱਗੇ ਉਹ ਲਿਖਦੇ ਹਨ – ”ਜਿਉਂ ਜਿਉਂ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿੱਚ ਧੀਮੀ ਗਤੀ ਨਾਲ਼ ਤਬਦੀਲੀ ਆਉਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਲਮੇਲ਼ ਟੁੱਟ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਮਾਤ ਅਤੇ ਜਾਤ, ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਆਪਸੀ ਟਕਰਾਓ ਦੀ ਹਾਲਤ ਵਿੱਚ ਆ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਹਰੇਕ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਤ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨ ਲਗਦਾ ਹੈ।” (ਅਨੁਵਾਦ ਸਾਡਾ)

ਹੁਣ ਇੱਥੇ ਇਹ ਵੀ ਗੂੰਜਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਮਾਤ ਅਧਾਰ ਵਿਚ ਸਥਿਤ ਹੈ (ਅਤੇ ਜਾਤ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਵਿਚ)। ਫਿਰ ਇੱਕ ਭਰਮ। ਕਈ ਹੋਰ ਲੋਕ ਵੀ ਇਹ ਗ਼ਲਤੀ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜਮਾਤ ਨੂੰ ਆਰਥਿਕ ਪ੍ਰਵਰਗ ਹੀ ਦੱਸਦੇ ਹਨ ਜਾਂ ਉਸ ਨੂੰ ਹੀ ਅਧਾਰ ਦੱਸ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਜਮਾਤ ਇੱਕ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਮਾਜਕ ਪ੍ਰਵਰਗ ਹੈ। ਪੈਦਾਵਾਰ ਸਬੰਧ ਉਸ ਦੇ ਜਨਮ ਅਤੇ ਨਿਰਧਾਰਨ ਦੇ ਕਾਰਕ ਹਨ। ਲੈਨਿਨ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ”ਜਮਾਤਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਵੱਡੇ ਵੱਡੇ ਗਰੁੱਪਾਂ ਨੂੰ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ, ਜੋ ਸਮਾਜਕ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਇਤਿਹਾਸ ਦੁਆਰਾ ਤੈਅ ਢੰਗ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਥਾਂ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ, ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਵਲ ਆਪਣੇ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ (ਜਿਆਦਾਤਰ ਮਾਮਲਿਆਂ ਵਿਚ ਕਾਨੂੰਨ ਵਿਚ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਅਤੇ ਪੇਸ਼), ਕਿਰਤ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਜਥੇਬੰਦੀ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਭੂਮਿਕਾ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਅਤੇ ਨਤੀਜ਼ੇ ਵਜੋਂ ਸਮਾਜਕ ਦੌਲਤ ਦੇ ਆਪਣੇ ਹਿੱਸੇ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਅਤੇ ਅਕਾਰ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਇੱਕ ਦੂਜੇ ਨਾਲ਼ੋਂ ਵੱਖਰੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਜਮਾਤਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਉਹ ਸਮੂਹ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਚੋਂ ਇੱਕ ਸਮੂਹ ਸਮਾਜਕ ਅਰਥਚਾਰੇ ਦੇ ਨਿਸ਼ਚਤ ਢੰਗ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਥਾਂ ਦੀ ਬਦੌਲਤ ਦੂਜੇ ਗਰੁੱਪ ਦੀ ਕਿਰਤ ਨੂੰ ਹੜੱਪ ਸਕਦਾ ਹੈ।” (ਲੈਨਿਨ, ਕਲੈਕਟਿਡ ਵਰਕਸ, ਖੰਡ 29, ਪੰਨਾ 421)। ਉੱਪਰ ਲਿਖਿਤ ਕਿਤਾਬ ਦੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਭੂਮਿਕਾ ਵਿਚ ਜਿਹਾ ਕਿ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਲਿਖਿਆ ਸੀ, ”ਆਪਣੇ ਜੀਵਨ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਪੈਦਾਵਾਰ ਵਿੱਚ ਮਨੁੱਖ ਅਜਿਹੇ ਨਿਸ਼ਚਤ ਸਬੰਧ ਕਾਇਮ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਇੱਛਾ ਤੋਂ ਅਜ਼ਾਦ ਹੁੰਦੇ ਹਨ।” ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਕਰਨ ਦੇ ਬਾਅਦ ਮਨੁੱਖ ਜਮਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਜਮਾਤ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿੱਚ ਪੈਦਾਵਾਰ ਸਬੰਧ ਨਹੀ ਹੈ ਕਿ ਉਸ ਨੂੰ ਹੀ ਅਧਾਰ ਕਹਿ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ।

ਨਵ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਧਾਰਾ ਤਾਂ ਅਧਾਰ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਰੂਪਕ ਨੂੰ ਹੀ ਮਸ਼ੀਨੀ ਦੱਸ ਕੇ ਖ਼ਾਰਜ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਜਾਤ ਜਾਂ ਜੈਡਰ ਜਿਹੇ ਸੁਆਲਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਉਸ ਨੂੰ ਨਾਕਾਫ਼ੀ ਦੱਸਦੀ ਹੈ। 

ਇਸ ਧਾਰਾ ਦੇ ਦੋ ਪ੍ਰਤੀਨਿਧਾਂ ਸੁਭਾਸ਼ ਗਤਾੜੇ ਅਤੇ ਉਮਾ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਇੱਕ ਲੇਖ ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਦਾ ਸੁਆਲ (”ਸੰਧਾਨ-1 ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਤ, ਚੰਡੀਗੜ੍ਹ ਵਿੱਚ ਸਾਂਝੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਮੁਹਿੰਮ ਦੇ ਸੈਮੀਨਾਰ ਵਿੱਚ ਪੜ੍ਹਿਆ ਗਿਆ ਪੇਪਰ) ਇਸ ਸਬੰਧ ਵਿੱਚ ਕਾਬਿਲੇ ਗੌਰ ਹੈ। ਜਮਾਤ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਜਦ ਉਹ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਪਹਿਲਾਂ ਤਾਂ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਿਚਾਰਕ-ਜੋੜੀ ਨੂੰ ਸ਼ਿਕਾਇਤ ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੀ ਮਸ਼ੀਨੀ ਸਮਝ ਤੋਂ ਅਤੇ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ ਦੀ ਅਰਥਵਾਦੀ ਸਮਝ ਤੋਂ ਹੈ। ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਸਪਸ਼ਟ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਚੀਜ਼ਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਖ਼ਾਰਜ ਕਰਨ ਦੇ ਮਕਸਦ ਤੋਂ ਪ੍ਰੇਰਤ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਤਰਕ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇਖੋ। ਉਹ ਦੱਸਦੇ ਹਨ ਕਿ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾਤਮਕ ਧਰਾਤਲ (phenomenal level) ਹੁੰਦਾ ਹੈ  ਅਤੇ ਇੱਕ ਅੰਤਰਭੂਤ ਸੰਰਤਨਾਤਮਕ ਧਰਾਤਲ (structural) ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਇੰਦਰਿਕ ਗੋਚਰਤਾ (sense perception) ਨਾਲ਼ ਅਸੀਂ ਇੱਕ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਧਰਾਤਲ ਤੱਕ ਸਿੱਧੇ ਨਹੀਂ ਪਹੁੰਚ ਸਕਦੇ।  ਇਸ ਦੇ ਲਈ ਅਮੂਰਤਨ (abstraction) ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ‘ਚੋਂ ਲੰਘਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅੱਗੇ ਉਹ ਦੱਸਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਇੱਕ ਅੰਤਰਭੂਤ ਸਮਾਜਕ ਸੰਰਚਨਾ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ਨਾਲ਼ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਜਮਾਤ ਇੱਕ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਸੰਕਲਪ ਹੈ, ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਆਰਥਿਕ ਸੰਕਲਪ ਨਹੀਂ। ਸਮਾਜਕ ਸੰਰਚਨਾ ਜਿੰਨੀ ਗੁੰਝਲ਼ਦਾਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਦਾ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਪੱਧਰ ਉਨੀ ਹੀ ਡੂੰਘਾਈ ਵਿਚ ਲੁਕਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚਦੇ ਪਹੁੰਚਦੇ ਉਸ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਓਨੇ ਹੀ ਜਿਆਦਾ ਗੁੰਝਲ਼ਦਾਰ ਅਤੇ ਵੱਖਰੇ ਵੱਖਰੇ ਗੁਣਾਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਅੰਤਮ ਨਤੀਜਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਅੱਜ ਦੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਗੁੰਝਲ਼ਦਾਰ ਬਣਾਵਟ ਵਿਚ ”ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਪੱਧਰ ਦਾ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ ਸਿੱਧੇ ਅਤੇ ਵੱਖਰੇ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਪ੍ਰਗਟ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ। ਉਹ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਮਾਜੀ ਘੋਲ਼ਾਂ ਵਿਚ ਉਲਝੇ ਅਤੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਰੂਪਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਸਾਹਮਣੇ ਆਏਗਾ।” ਭਾਵ, ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਹੁਣ ਜਾਤ, ਜੈਂਡਰ ਅਤੇ ਵਾਤਾਵਰਣ ਆਦਿ ‘ਤੇ ਕੇਂਦਰਤ ਸਾਮਜਕ ਲਹਿਰਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੋਵੇਗਾ। 

ਇਸ ਨਤੀਜੇ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਲਈ ਪਹਿਲਾਂ ਤਾਂ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਗਿਆਨ-ਮੀਮਾਂਸਾ ਦਾ ਓ, ਅ ਪੜ੍ਹਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਹਰ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਜਾਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਤਮਕ ਪੱਧਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪ੍ਰਤੀਤੀ (appearance) ਦਾ ਪੱਧਰ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇੰਦਰੀ ਗੋਚਰਤਾ ਦੁਆਰਾ ਅਸੀਂ ਉਸ ਚੀਜ਼ ਦੇ ਬੋਧ ਜਾਂ ਇੰਦਰੀਗ੍ਰਹਿਤਾ (perception) ਦੇ ਧਰਾਤਲ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਾਂ। ਦੂਜਾ ਧਰਾਤਲ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਧਰਾਤਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਸਾਰਤੱਤ ਦਾ ਧਰਾਤਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਥੇ ਤੱਕ ਅਸੀਂ ਅਮੂਰਤਨ ਦੀ ਕਿਰਿਆ ‘ਚੋਂ ਲੰਘ ਕੇ ਪਹੁੰਚਦੇ ਹਨ, ਇਹ ਸੰਕਲਪ (conception) ਬੁੱਧੀਸੰਗਤ ਗਿਆਨ (conceptual knowledge) ਦਾ ਪੜਾਅ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।  ਇਥੇ ਤੱਕ ਤਾਂ ਠੀਕ ਹੈ। ਘਪਲ਼ਾ ਇਸ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਹੈ ਕੁਦਰਤ ਅਤੇ ਸਮਾਜ ਦੀ ਹਰ ਚੀਜ਼ ਦਾ ਇੱਕ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਅਤੇ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾਤਮਕ ਧਰਾਤਲ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੈ ਕਿ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਸੰਕਲਪ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਵਰਤਾਰਾਤਮਕ ਪੱਧਰ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰ ਹੈ। ਜਮਾਤ ਦਾ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾਤਮਕ ਪਧਰ (ਬੋਧ ਦਾ ਪੱਧਰ) ਹੈ, ਇੱਕ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਪੱਧਰ (ਸੰਕਲਪ ਦਾ ਪੱਧਰ) ਹੈ। ਪੈਦਾਵਾਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦਾ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾਤਮਕ ਪੱਧਰ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਕ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਪੱਧਰ ਹੈ। ਜਾਤ ਦਾ ਇੱਕ ਵਰਤਾਰਾਤਮਕ ਪੱਧਰ ਹੈ ਅਤੇ ਇੱਕ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਪੱਧਰ ਹੈ। ਜਦ ਆਮ ਆਦਮੀ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਮਜ਼ਦੂਰ ਹਾਂ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਹੱਕ ਲਈ ਲੜ ਰਹੇ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਲੁਟੇਰੀ ਹੈ, ਜਾਂ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਸੀਂ ਫਲਾਨੀ ਜਾਤ ਦੇ ਹਾਂ, ਜਾਂ ਅਸੀਂ ਜਾਤ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦੇ, ਤਾਂ ਉਹ ਕਿਸੇ ਵਰਤਾਰਾਤਮਕ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ, ਬੋਧ ਦੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਦ ਇੱਕ ਆਦਮੀ ਸਮਾਜ-ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਕੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਜਮਾਤ ਦੀ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਾ ਅਤੇ ਭੂਮਿਕਾ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ, ਡੂੰਘਾ ਅਧਿਐਨ-ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਕੇ ਪੈਦਾਵਾਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੇ ਗੁਣਧਰਮਾਂ ਅਤੇ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਬਾਰੇ ਦੱਸਦਾ ਹੈ, ਜਾਤ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸਮਾਜਕ ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ ਨੂੰ ਸਮਝਕੇ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਜਾਂ ਸੰਕਲਪ ਦੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਗੱਲ ਕਰ ਰਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਘਪਲ਼ਾ ਇਥੇ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਨਵੀਂ ਗਿਆਨ ਮੀਮਾਂਸਾ ਹੈ। ਜੇ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਹੁਣ ਸਿਰਫ਼ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰਾਂ ਦੇ ਹੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆਏਗਾ ਤਾਂ ਪੁੱਛਿਆ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਆਪਣੀਆਂ ਜਮਾਤੀ ਆਰਥਿਕ-ਸਿਆਸੀ ਮੰਗਾਂ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਜਿਹੜੇ ਸਾਰੇ ਆਪਮੁਹਾਰੇ ਅਤੇ ਜਥੇਬੰਦ ਮਜ਼ਦੂਰ ਘੋਲ਼ ਚੱਲ ਰਹੇ ਹਨ, ਜਾਂ ਮਾਲਕ ਕਿਸਾਨ ਲਾਗਤ ਮੁੱਲ-ਲਾਭਕਾਰੀ ਮੁੱਲ ਦੀਆਂÎ ਆਪਣੀਆਂ ਜਮਾਤੀ ਮੰਗਾਂ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਜਿਹੜੇ ਘੋਲ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਕੀ ਉਹ ਜਮਾਤਾਂ ਦੇ ਘੋਲ਼ ਨਹੀਂ ਹਨ? 

ਇਸੇ ਤਰਕ ਦੇ ਸਿਲਸਿਲੇ ਵਿਚ ਵਿਚਾਰਕ ਜੋੜੀ ਜ਼ੋਸ਼ ਵਿੱਚ ਕਹਿ ਉੱਠਦੀ ਹੈ — ”ਕੁਝ ਲੋਕ ਸੋਚਣ ਲਗਦੇ ਹਨ ਕਿ ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ ਇੱਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨੀਂਹ ਹੈ ਜਿਸ ‘ਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੀ ਮੀਨਾਰ ਖੜ੍ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸਭ ਗ਼ਲਤ ਸਮਝ ‘ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦਾ ਖੇਲ ਹੈ। ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਪੁੱਟਣ ਨਾਲ਼ ਅੰਦਰ ਪੈਦਾਵਾਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨਜ਼ਰ ਨਹੀਂ ਆਉਣ ਲੱਗੇਗੀ ਜਾਂ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਨੂੰ ਚੀਰ ਕੇ ਠੋਸ ਅਧਾਰ ਨੂੰ ਪ੍ਰੱਤਖ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ।” ਇਨ੍ਹਾਂ ਚੋਂ ਪਹਿਲਾ ਵਾਕ ਜੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦਾ ਖੇਲ ਹੈ ਤਾਂ ਇਹ ਖੇਲ ਮਾਰਕਸ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਮਾਓ ਤੱਕ ਸਭ ਨੇ ਖੇਡਿਆ। ਇਹੀ ਸੱਚ ਹੈ। ਇਸ ਰੂਪਕ ਰਾਹੀਂ ਮਾਰਕਸ ਨੇ ਜੋ ਕਹਿਣਾ ਚਾਹਿਆ ਉਹ ਸਿਆਸੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਵਿਚ ਯੋਗਦਾਨ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਤੋਂ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ। ਹਰ ਰੂਪਕ, ਤੁਲਨਾ ਜਾਂ ਸਾਦ੍ਰਿਸ਼ ਪੇਸ਼ਕਾਰੀ ਅਧੂਰੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਲੰਗੜੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਲੈਨਿਨ ਨੇ ਵੀ ਇਹੀ ਕਿਹਾ ਸੀ। ਰੂਪਕ ਨੂੰ ਸ਼ਾਬਦਿਕ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਲੈਣਾ ਕਿਸੇ ਤਰਕ ਨੂੰ ਮੂਰਖਤਾ ਦੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਖਿੱਚਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਵਿਚ ਹੀ ਪ੍ਰਤੀਤਰਕ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਪੁੱਟਾਂਗੇ ਕਿਸ ਕਹੀ ਨਾਲ਼? ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਨੂੰ ਵਿੰਨਾਂਗੇ ਕਿਸ ਤੀਰ ਨਾਲ਼? ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਕੋਈ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਨੂੰ ਵਿੰਨ ਕੇ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਸਗੋਂ ਆਰਥਿਕ ਤੱਥਾਂ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਕੇ ਵਰਤਾਰੇ ਤੋਂ ਸੰਰਚਨਾ ਦੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚਣ ਦੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨਾਲ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਪੈਦਾਰਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੇ ਅਧਿਐਨ ਦਾ ਅਰਥ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ (ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਰੂਪ + ਕਿਰਤ ਵੰਡ + ਵੰਡ ਦੇ ਸਰੂਪ) ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੋਵਾਂ ਰਾਹੀਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਅਧਿਐਨ। ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦਾ ਅਧਿਐਨ ਵੀ ਉਹ ਏਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਕਰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਅਧਾਰ ਬਾਰੇ ਆਪਣੇ ਨਤੀਜਿਆਂ ਦੀ ਸੱਚਾਈ ਨੂੰ ਸਾਬਤ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਉਹ ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੀਆਂ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਥੇ ਇੱਕ ਘਪਲ਼ਾ ਹੋਰ ਹੈ। ਅਧਾਰ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨੂੰ ਦਸਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਨਾ ਕਿ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਕੁਲ ਜੋੜ ਨੂੰ। ਪੈਦਾਵਾਰ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਨਾਲ਼ ਪੈਦਾਵਾਰ ਸਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਵਿਸਥਾਪਤ ਕਰਨ ਦਾ ਅਰਥ ਹੈ, ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਕੁਲ ਜੋੜ ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਵਿਚਲੀ ਉਸ ਵਿਰੋਧਤਾਈ ਨੂੰ ਗੋਲ਼ ਕਰ ਜਾਣਾ, ਜਿਸ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਸਮਾਜਕ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਗੜਬੜ ਵਿਨੋਦ ਮਿਸ਼ਰ ਵੀ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਖੈਰ, ਵਿਚਾਰਕ ਜੋੜੀ ਦਾ ਮੂਲ ਉਦੇਸ਼ ਤਾਂ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਅਖੌਤੀ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਦਾ ਇੱਕੋ ਇੱਕ ਰੂਪ ਦਸਿਆ ਜਾਵੇ। 

ਵਿਚਾਰਕ ਜੋੜੀ ਅਸਲ ਵਿਚ, ਖੂਹ ਦੇ ਡੱਡੂ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਦਾ ਇੱਕ ਖਿਆਲੀ ਪਾਤਰ ਖੜ੍ਹਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਦੇ ਮੂੰਹ ਤੋਂ ਕੁਝ ਮੂਰਖਤਾਪੂਰਣ ਗੱਲਾਂ ਕਹਾਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਫਿਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕੱਟਦੇ ਹੋਏ ਕੁਝ ਸਹੀ ਗੱਲਾਂ ਕਹਿੰਦੇ ਹੋਏ ਉਨ੍ਹਾਂ ਗੱਲਾਂ ਨੂੰ ”ਨਵੀਂ” ਗਿਆਨ ਮੀਮਾਂਸਾ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਮਨਚਾਹੇ ਨਤੀਜੀਆਂ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਾ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਆਪਣਾ ਨਤੀਜਾ ਤਾਂ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਦਾ ਵਰਤਾਰਾਤਮਕ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਹੁਣ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੀ ਹੋਵੇਗਾ। ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ‘ਤੇ ਉਹ ਇਲਜ਼ਾਮ ਲਗਾਉਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਹ ਹੜਤਾਲਾਂ ਅਤੇ ਜਮੀਨ ਲਈ ਘੋਲ਼ ਨੂੰ ਤਾਂ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਮੰਨਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਦਲਿਤ ਜਬਰ ਵਿਰੋਧੀ ਘੋਲ਼ ਜਾਂ ਨਾਰੀ ਮੁਕਤੀ ਘੋਲ਼ ਜਿਹੇ ਘੋਲ਼ਾਂ ਨੂੰ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਮੰਨ ਲੈਂਦੇ ਹਨ, ਫਿਰ ਵੀ, ਉਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਇਨਕਲਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਕਰਨੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕੋਈ ਔਸਤ ਸਮਝ ਵਾਲ਼ਾ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਵੀ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਸੋਚਦਾ। ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੀ ਇੱਕ ਆਮ ਸਮਝ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰ ਦਾ ਇੱਕ ਜਮਾਤੀ ਤੱਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉਹ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਦਾ ਅਸਿੱਧਾ ਜਾਂ ਵਿਗੜਿਆ ਰੂਪ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਸਮਾਜ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੀਆਂ ਸਮਾਜਕ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਤੋਂ ਹੀ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ  ਹੈ। ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਅਗਵਾਈ ਉਸ ਘੋਲ਼ ਵਿਚ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਦੁਆਰਾ ਉਕਤ ਵਿਰੋਧਤਾਈ ਨੂੰ ਮੁੱਖ ਵਿਰੋਧਤਾਈ ਦੇ ਅਧੀਨ ਸਹਾਇਕ ਭੂਮਿਕਾ ਵਿਚ ਲਿਆਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਅੰਤਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ, ਉਹ ਵਿਰੋਧਤਾਈ ਬੁਨਿਆਦੀ ਵਿਰੋਧਤਾਈ ਦੇ ਹੱਲ ਹੋਣ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਹੱਲ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਹਰ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰ ‘ਤੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਾਂ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਆਪਣਾ ਗਲਬਾ ਸਥਾਪਤ ਕਰਨ ਲਈ ਘੋਲ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਣ ਲਈਏ। ਕੌਮਾਂ-ਕੌਮੀਅਤਾਂ ਦੀ ਲਹਿਰ  ਕੌਮੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਾਂ ਨਿੱਕ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਵਿੱਚ, ਬਹੁਕੌਮੀ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਹਾਕਮ ਵੱਡੀ ਬੁਰਜੂਆਜ਼ੀ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਉਸ ਕੌਮ ਜਾਂ ਕੌਮੀਅਤ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਲਹਿਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਉਸ ਦੀ ਹਮਾਇਤ ਕਰਦੇ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਉਹ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਰਾਜਸੱਤ੍ਹਾ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਹੈ। ਨਾਲ਼ ਹੀ ਉਹ ਉਸ ਕੌਮ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਲਗਾਤਰ ਪ੍ਰਚਾਰ ਦੁਆਰਾ ਆਤਮਨਿਰਣੇ ਦਾ ਹੱਕ ਦੇਣ ਨਾਲ਼ ਇਹ ਵੀ ਦੱਸਦੇ ਹਨ ਕਿ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਹੱਲ ਕੌਮੀ ਅਜ਼ਾਦੀ ਤੋਂ ਅੱਗੇ ਸਮਾਜਵਾਦ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਹੈ। ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਲਹਿਰ ਦਾ ਇੱਕ ਸਪਸ਼ਟ ਜਮਾਤੀ ਤੱਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਤੱਤ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਮੱਧਵਰਗ ਅਤੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਹੋਰਨਾਂ ਜਮਾਤਾਂ ਦਾ ਸਾਂਝਾ ਮੋਰਚਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਸਿਆਸਤ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਉਸ ਤੇ ਆਪਣਾ ਗਲਬਾ ਜਮਾਉਣ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਸਿਆਸਤ ਉਸ ‘ਤੇ ਆਪਣਾ ਗਲਬਾ ਜਮਾ ਕੇ ਵਿਆਪਕ ਆਮ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਦੇ ਘੋਲ਼ ਨੂੰ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਘੋਲ਼ ਨਾਲ਼ ਜੋੜਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸਤਰੀ ਲਹਿਰ ਵੀ ਸਾਰੀਆਂ ਜਮਾਤਾਂ ਦੀਆਂ ਇਸਤਰੀਆਂ ਦੀ ਲਹਿਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਇਸਤਰੀ ਲਹਿਰ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਰੂਪ ਇਸੇ ਢਾਂਚੇ ਅੰਦਰ ਕੁਝ ਰਾਹਤਾਂ ਸੁਧਾਰਾਂ ਲਈ ਲੜਦੇ ਹਨ, ਜਦ ਕਿ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਸਿਆਸਤ ਤੋਂ ਨਿਰਦੇਸ਼ਤ ਇਸਤਰੀ ਲਹਿਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਘੋਲਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਮਾਜਵਾਦ ਲਈ ਘੋਲ਼ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿਚ ਅੱਗੇ ਵਧਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਲਗਾਤਾਰ ਦੱਸਦੀ ਹੈ ਕਿ ਅੰਤਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਜਮਾਤਾਂ ਦੀਆਂ ਇਸਤਰੀਆਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਸਮਾਜਵਾਦ ਵਿੱਚ ਹੀ ਖਤਮ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਕਿਰਤੀ ਇਸਤਰੀਆਂ ਅਤੇ ਹੇਠਲੇ ਮੱਧਵਰਗ ਦੀਆਂ ਇਸਤਰੀਆਂ ਨੂੰ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨ ‘ਤੇ ਜਿਆਦਾ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਆਪਣੇ ਜਮਾਤੀ ਹਿਤਾਂ ਦੇ ਹੁੰਦੇ ਉੱਚਤਰ ਜਮਾਤ ਦੀਆਂ ਇਸਤਰੀਆਂ ਸਮਾਜਵਾਦ ਦੇ ਨਾਹਰੇ ਅਤੇ ਘੋਲ਼ ਦੇ ਰੈਡੀਕਲ ਰਾਹ ਨੂੰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਨਹੀਂ ਕਰਦੀਆਂ ਅਤੇ ਕਾਨੂੰਨੀ ਸੁਧਾਰਾਂ ਤੇ ਪਛਾਣ ਦਾ ਜਸ਼ਨ ਮਨਾਉਣ ਵਿਚ ਡੁੱਬੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਜਿਹੜੇ ਆਪਸੀ ਟਕਰਾਓ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਅਸਲ ਵਿਚ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਦੇ ਹੀ ਵਿਗੜੇ ਕਰੂਪ ਰੂਪ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਦਲਿਤ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ‘ਤੇ ਜੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਅਤੇ ਨਿੱਕ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਅਗਵਾਈ ਹਾਵੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਵਿਆਪਕ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਨੂੰ ਏਸੇ ਢਾਂਚੇ ਵਿਚ ਕੁਝ ਸੁਧਾਰਾਂ ਤੱਕ ਕੇਂਦਰਤ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਦੇ ਨੁਸਖ਼ੇ ਭਾਵੇਂ ਵੱਖ ਵੱਖ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਸਿਆਸਤ ਦਾ ਕੰਮ ਹੈ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਦਲਿਤ ਕਿਰਤੀ ਅਬਾਦੀ ‘ਤੇ ਜਬਰ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਜਮਹੂਰੀ ਹੱਕਾਂ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਅੰਦਰ ਘੋਲ਼ ਕਰਨਾ, ਅਤੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਉਸ ਨੂੰ ਹੋਰਨਾ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਵਿਆਪਕ ਕਿਰਤੀ ਅਬਾਦੀ ਨਾਲ਼ ਸਾਂਝੀਆਂ ਮੰਗਾਂ ‘ਤੇ ਜੋੜਨਾ, ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦਾ ਪੂਰਾ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਧਰਾਤਲ ਤੇ ਜਾਤੀਗਤ ਬੇਗਾਨਗੀ ਅਤੇ ਤੁਅਸਬਾਂ ਨੂੰ ਤੋੜਨ ਲਈ ਲਗਾਤਾਰ ਪ੍ਰਚਾਰ ਅਤੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਚਲਾਉਣਾ।

ਵਿਚਾਰਕ ਜੋੜੀ ਦੀ ਥੀਸਸ ਥੋੜ੍ਹੇ ਅਤੇ ਸੁਧਰੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ, ਜ਼ਿਆਦਾ ਖੁੱਲੇ ਮੰਤਵਾਂ ਨਾਲ਼ ‘ਨਿਊ ਸੋਸ਼ਲਿਸ਼ਟ ਇਨੀਸ਼ੇਟਿਵ’ ਦੇ ਮਸੌਦਾ ਐਲਾਨਨਾਮੇ (ਜਨਵਰੀ, 2011) ਵਿੱਚ ਸਾਨੂੰ ਦੇਖਣ ਨੂੰ ਮਿਲ਼ਦੀ ਹੈ। ਐਲਾਨਨਾਮੇ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਤਬਦੀਲੀ ਇਹ ਤਾਂ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਪੁਜੀਸ਼ਨ ਨੂੰ ਤਿਆਗ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਸਿਰਫ਼ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹੀ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣਗੇ। ਐਲਾਨਨਾਮਾ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਅਤੇ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੀਆਂ ਲਹਿਰਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮਾਨਤਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਨਾਲ਼ ਹੀ, ਬੜੀ ਸਫ਼ਾਈ ਨਾਲ਼ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਤਰਕਾਂ ਦੀ ਪੌੜੀ ਨਾਲ਼ ਪਛਾਣ ਰਾਜਨੀਤੀ ਦਾ ਇੱਕ ਨਵਾਂ ਸੰਸਕਰਣ ਰਚਣ ਦੇ ਪੜਾਅ ਤੱਕ ਜਾ ਪਹੁੰਚਦਾ ਹੈ। ਐਲਾਨਨਾਮਾ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇੱਕ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀ ਸਿਰਫ਼ ਜਮਾਤੀ ਪਛਾਣ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਕਈ ਪਛਾਣਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ”ਇੱਕ ਸਮਾਜਕ ਇਕਾਈ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਹਰੇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਕਈ ਧੁਰੀਆਂ ‘ਤੇ ਖੜ੍ਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ” ਅਤੇ ”ਕਈ ਪਛਾਣਾਂ ਲੈ ਕੇ ਚੱਲਦਾ ਹੈ।” ਭਾਵ, ਧੁਰੀਆਂ ਕਈ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਚੋਂ ਜਮਾਤ ਇੱਕ ਧੁਰੀ ਹੈ। ਫਿਰ ਅੱਗੇ, ”ਜੈਂਡਰ, ਜਾਤ, ਨਸਲ, ਨਰਜਾਤੀਆਂ, ਕੌਮੀਅਤ ਅਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਪਛਾਣ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਮਾਜਕ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਅਹਿਮ ਉਦਾਹਰਣ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਜਮਾਤੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੀ ਧੁਰੀ ਨੂੰ ਵੱਖ ਵੱਖ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਕੱਟਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਸ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਸਮਾਜਕ ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ ਘੜਦੇ ਹਨ।” ਭਾਵ, ਇਹ ਲਕੀਰਾਂ ਅਜ਼ਾਦ ਸੱਤ੍ਹਾ ਰੱਖਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਜਮਾਤੀ ਸਬੰਧ ਦੀ ਧੁਰੀ ਨੂੰ ਕੱਟਦੀਆਂ ਹਨ। ਪਹਿਲਾਂ ਵੀ ਇਹ ਕਿਹਾ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਖ਼ੁਦ ਧੁਰੀਆਂ ਹਨ। ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਚਰਚਾ ਦੀ ਇਹ ਬਦਲਵੀਂ ਭਾਸ਼ਾ ਆਪਣੇ ਆਪ ਵਿਚ ਕਾਫ਼ੀ ਭਰਮਪਾਊ ਹੈ। ਪਰ ਇਸ ਦਾ ਮਕਸਦ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਅਤੇ ਉਹ ਹੈ ਮੁੱਖ ਸਮਾਜਕ ਵਿਰੋਧਤਾਈ ਦੇ ਆਲ਼ੇ ਦੁਆਲ਼ੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨ ਅਤੇ ਹੋਰਨਾ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਨੂੰ ਇਸ ਦੇ ਅਧੀਨ ਹੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਨੂੰ ਬਰਾਬਰ ਬਣਾ ਦੇਣਾ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਘੋਲ਼ਾਂ ਵਿੱਚ, ਪਛਾਣਾਂ ਦੇ ਘੋਲ਼ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਿਖੰਡਤ ਕਰ ਦੇਣਾ। ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੱਸਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਅਖੌਤੀ ਪਛਾਣਾਂ ਚੋਂ ਕਈ ਅਤੀਤ ਦਾ ਬੋਝ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜਮਾਤੀ ਧਰੁਵੀਕਰਣ ਨੂੰ ਰੋਕਣ ਲਈ ਸੁਚੇਤ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਬਣਾਈ ਰੱਖਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਕੁਝ ਰਹਿੰਦ ਖੁੰਹਦ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਧਰਾਤਲ ‘ਤੇ ਹੈ ਅਤੇ ਕੁਝ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ਨਵੇਂ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਅਧਾਰ ਵਿੱਚ ਵੀ ਹਨ। ਕੁਝ ਕਲਪਤ ਪਛਾਣਾਂ ਹਨ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਜਾਂ ਤਾਂ ਅਤੀਤ ਦੀ ਰਹਿੰਦ ਖੂੰਹਦ ਹਨ ਅਤੇ ਜਾਂ ਘੜੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਕੁਝ ਪੂਰੇ ਜਮਾਤੀ ਸਮਾਜ ਦੌਰਾਨ ਬਣੀਆਂ ਰਹਿਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਹਨ, ਜਿਵੇਂ ਜੈਂਡਰ ਦਾ ਸੁਆਲ। ਇਸਤਰੀਆਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਦਾ ਪਹਿਲਾਂ ਜਗੀਰੂ ਖ਼ਾਸਾ ਸੀ, ਅੱਜ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਖ਼ਾਸਾ ਹੈ। ਕੁਝ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਸਾਰ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਬਹੁਪੱਧਰੀ, ਵੱਖ ਵੱਖ ਰੂਪਾਂ ਦੀਆਂ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਦੀ ਕਿਸਮ ਵਿਚ ਆਉਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਨੇ ਕਈ ਪੂਰਵ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸੰਰਚਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਮੁੜ ਤੋਂ ਸੋਧਕੇ ਆਪਣਾ ਲਿਆ ਹੈ, ਇਸ ਨਾਲ਼ ਕੁਝ ਵਿਰੋਧਤਾਈਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਤੀਤੀਗਤ ਪੁਰਾਣੀ ਲਗਾਤਾਰਤਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਜਮਾਤੀ ਸੰਰਚਨਾਤਮਕ ਸਾਰ ਬਦਲ ਚੁੱੱਕਿਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਕਿਉਂਕਿ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਕਾਰਵਾਈ ਹੀ ਬੁਨਿਆਦੀ ਮਨੁੱਖੀ ਕਾਰਵਾਈ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧ ਹੀ ਸਮਾਜ ਦਾ ਅਧਾਰ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਬਣਨ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਜਮਾਤਾਂ ਹੀ ਬੁਨਿਆਦੀ ਪ੍ਰਵਰਗ ਸਕਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਸਮਾਜਕ ਪ੍ਰਵਰਗਾਂ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਵਿੱਚ ਇਹ ਜਮਾਤੀ ਤੱਤ ਕਿਸੇ ਨਾ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਕਿ ਮਨੁੱਖ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪਛਾਣਾਂ ਵਿੱਚ ਜਮਾਤੀ ਪਛਾਣ ਹੀ ਓਵਰਰਾਈਡਿੰਗ ਪਛਾਣ ਹੈ। ਏਸੇ  ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਵਿਆਪਕ ਲੋਕ  ਲਾਮਬੰਦੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਜਮਾਤੀ ਪਛਾਣ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਤ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਅਰਥ ਹੋਰਨਾਂ ਪਛਾਣਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦੇਣਾ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਕੌਮੀਅਤਾਂ, ਜਾਤ, ਜੈਂਡਰ ਆਦਿ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਨਿਆਸੰਗਤ ਸੁਆਲਾਂ ‘ਤੇ ਵੀ ਘੋਲ਼ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਘੋਲ਼ ਨਾਲ਼ ਜੋੜ ਦੇਣਾ ਹੈ। ਜਮਾਤੀ ਪਛਾਣ ਹੀ ਉਹ ਸਰਵਵਿਆਪਕ ਪਛਾਣ ਹੈ ਜਿਹੜੀ ਸਾਰੀਆਂ ਪਛਾਣਾਂ ਨੂੰ ਕਲਾਵੇ ਵਿੱਚ ਲੈ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਹੋਰਨਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪਛਾਣਾਂ ਦੇ ਸੁਆਲ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਤੰਤੂਵੱਧ ਕਰਕੇ ਉਨ੍ਹ੍ਹਾਂ ਦੇ ਘੋਲ਼ਾਂ ਨੂੰ ‘ਸੇਫ਼ਟੀ ਵਾਲਵ’, ਧੋਖੇ ਦੀ ਟੱਟੀ ਅਤੇ ਜਮਾਤੀ ਧਰੁਵੀਕਰਣ ਘਟਾਉਣ ਦੇ ਸੰਦ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਵਰਤਦੀ ਹੈ। ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਦਾ ਹਰਾਵਲ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਜਮਾਤੀ ਤੱਤ ਨੂੰ ਸਮਝਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵਿਆਪਕ ਇਨਕਲਾਬੀ ਘੋਲ਼ ਦੇ ਅਧੀਨ ਲਿਆਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਬਣਤਰੀ ਅੰਗ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ। ਅੱਜ ਨਵ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਚਿੰਤਨ ਦੀ ਇੱਕ ਪੂਰੀ ਧਾਰਾ ਹੈ ਜਿਹੜੀ ਜਮਾਤੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ, ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼, ਪਾਰਟੀ, ਰਾਜ ਅਤੇ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਸੁਆਲਾਂ ‘ਤੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਥਾਪਨਾਵਾਂ ਤੋਂ ਬਚਣ ਜਾਂ ਹਟਣ ਲਈ ਉੱਤਰ ਆਧੁਨਿਕ ਚਰਚਾ (ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਪਛਾਣ ਦੀ ਰਾਜਨੀਤੀ ਵੀ ਇੱਕ ਹੈ) ਦੀ ਸ਼ਬਦਾਵਲੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਧਾਰਾ ਦੇ ਸੁਭਾਸ਼ ਗਤਾੜੇ ਮਾਰਕਾ ਵਿਚਾਰਕ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀਆਂ ਵੱਖ ਵੱਖ ਛੋਟੀਆਂ ਛੋਟੀਆਂ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਅਤੇ ਲਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਆਤਮ ਪਛਾਣ ਦਾ ਨਵਾਂ ਉਭਾਰ ਦੇਖ ਕੇ ਖ਼ੂਬ ਤਾੜੀਆਂ ਵਜਾਉਂਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਉਹ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦੇਖਦੇ ਕਿ ਇਹ ਸਭ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਕੁਝ ਹੀ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਸਦੀ ਸਿਆਸਤ ਦੀਆਂ ਘ੍ਰਿਣਤ ਮੌਕਾਪ੍ਰਸਤ ਖਿਡਾਰੀ ਬਣ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ। ਉਹ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦੇਖਦੇ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਛਾਣ ਉਭਾਰਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਨਤੀਜਾ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਉਪ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਆਪਸੀ ਟਕਰਾਵਾਂ (ਜਿਵੇਂ ਮਾਲਾ-ਮਾਦਿਗਾ ਘੋਲ਼) ਅਤੇ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਉਹ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦੱਸਦੇ ਕਿ ਦਲਿਤ ਪਛਾਣ ਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਉਭਾਰਾਂ ਨਾਲ਼ ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੀ ਕੋਈ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਕਿਵੇਂ ਵਿਕਸਤ ਹੋਵੇਗੀ? ਦਲਿਤ ਪਛਾਣ ਦਾ ਅਹਿਸਾਸ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਅਤੇ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਦਾਬੇ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਜਾਗਰਤੀ ਲਿਆਉਣ ਲਈ ਉਹ ਅੰਬੇਡਕਰ ਲਈ ਸ਼ਰਧਾ ਰੱਖਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਦੀ ਅਣਦੇਖੀ ਕਰਨ ਅਤੇ ਅੰਬੇਡਕਰ ਨਾਲ਼ ਦੁਸ਼ਮਣੀ ਲਈ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਨੂੰ ਲਾਹਣਤਾਂ ਪਾਉਣ ਤੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮਨ ਕਦੇ ਵੀ ਨਹੀਂ ਭਰਦਾ, ਪਰ ਕਿਤੇ ਵੀ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੇ ਸਿਆਸੀ ਨਜ਼ਰੀਏ, ਸਿਆਸੀ ਭੂਮਿਕਾ, ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਦੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਰਿਯੋਜਨਾ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਰਥਨੀਤੀ ਅਤੇ ਇਤਿਹਾਸ ਨਜ਼ਰੀਏ ਦੀ ਚਰਚਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਹੈ। ਉਹ ਇਹ ਵੀ ਨਹੀਂ ਦੱਸਦੇ ਕਿ ”ਸੂਰਾਂ ਦੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ” ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਬਾਰੇ, ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਦੀ ਤਾਨਾਸ਼ਾਹੀ ਬਾਰੇ, ਧਰਮ ਬਾਰੇ ਅਤੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਬੁੱਧ ਧਰਮ ਦੀ ਉਤਮਤਾ ਬਾਰੇ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੇ ਵਿਚਾਰ ਕਿੰਨੇ ਤੱਥਸੰਗਤ ਅਤੇ ਤਰਕਸੰਗਤ ਸਨ। ਅਜਿਹੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਧਾਰਨਾ ਹੀ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਦਲਿਤਾਂ ਨੂੰ ਨਾਲ਼ ਲੈਣ ਲਈ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦਾ ਗੁਣਗਾਣ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ ਅਤੇ ਰਾਹ ਚੱਲਦੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦੀ ਭੰਡੀ ਤਾਂ ਜਿਵੇਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਸਕਾਰ ਬਣ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਕੋਈ ਪਸਿਤਾ ਭਾਈਚਾਰਾ ਉਸ ਦੇ ਪੁਰਾਣੇ ਨਾਇਕ ਦੀ ਬਣਾਈ ਮੂਰਤੀ ਨੂੰ ਢੋਣ ਕਰਕੇ ਨਾਲ਼ ਨਹੀਂ ਆ ਜਾਂਦਾ, ਉਸ ਨੂੰ ਘੋਲ਼ ਦਾ ਇੱਕ ਠੋਸ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ, ਮੁਕਤੀ ਦੀ ਇੱਕ ਸਪਸ਼ਟ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਦੇਣੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਨਕਲਾਬ ਦੀਆਂ ਅੰਤਰਮੁਖੀ ਤਾਕਤਾਂ ਹੋਰਨਾਂ ਵੱਖ ਵੱਖ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਅੰਤਰਮੁਖੀ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰਕੇ ਕਮਜ਼ੋਰ ਹੋਣ ਤਾਂ ਇਸ ਕੰਮ ਵਿਚ ਲੰਮਾ ਸਮਾਂ ਲੱਗ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਦੂਜਾ ਕੋਈ ਬਦਲ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਸੋਚ ਸਿਰੇ ਤੋਂ ਗ਼ਲਤ ਹੈ ਕਿ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦੀ ਅਸਫ਼ਲਤਾ ਦਾ ਮੁੱਖ ਕਾਰਨ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਦੀ ਨਾਸਮਝੀ ਜਾਂ ਅਣਗੋਲ਼ਣਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦੀ ਅਸਫ਼ਲਤਾ ਦਾ ਬੁਨਿਆਦੀ ਕਾਰਣ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਕਾਰਨ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦਾ ਡੰਘਾ ਅਧਿਐਨ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਨਾ ਕਰ ਸਕਣਾ ਅਤੇ ਭਾਰਤੀ ਇਨਕਾਲਬ ਦਾ ਇੱਕ ਭਰਵਾਂ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ – ਯੁੱਧਨੀਤੀ ਅਤੇ ਆਮ ਦਾਅਪੇਚ ਨਾ ਵਿਕਸਤ ਕਰ ਸਕਣਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਦਾ ਸਹੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਕਰਕੇ ਠੋਸ ਕਾਰਜ ਨਾ ਤੈਅ ਕਰ ਸਕਣ ਦੀ ਘਾਟ ਇਸੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਘਾਟ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਹੈ ਜਾਂ ਇੱਕ ਪੈਦਾਵਾਰ ਹੈ। 

ਭਾਰਤ ਦੇ ਜਿੰਨੇ ਵੀ ਇਨਕਲਾਬੀ ਗਰੁੱਪ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਚੋਂ ਕਈਆਂ ਨੇ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਦੀ ਪਿਛਲੇ ਦੋ ਦਹਾਕਿਆਂ ਦੌਰਾਨ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਹੈ ਪਰ ਆਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਉਹ ਸਤਹੀ ਜਾਂ ਅਧੂਰੀ ਜਾਂ ਗ਼ਲਤ ਹੈ। ਕੋਈ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਤੀਤ ਵਿਚ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ‘ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਸਨ (ਤਾਂ ਫਿਰ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਕਿਸ ਚੀਜ਼ ਤੇ ਅਧਾਰਤ ਸੀ?)। ਕੋਈ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ‘ਤੇ ਕਿਰਤ ਦੀ ਵੰਡ ਅਧਾਰਤ ਸੀ (ਅਧਾਰਤ ਸੀ ਜਾਂ ਜਾਤ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਦੀ ਹੀ ਇੱਕ ਰੂੜ੍ਹ ਵਿਵਸਥਾ ਸੀ, ਅਤੇ ਕੀ ਸਿਰਫ਼ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਸੀ ਜਾਂ ਜਾਤ ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਰੂਪ ਅਤੇ ਵੰਡ ਦੇ ਤੌਰ ਤਰੀਕੇ ਵੀ ਤੈਅ ਕਰਦੀ ਸੀ?)। ਕੋਈ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਸਬੰਧਾਂ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੀ ਸੀ (ਸਿਰਫ਼ ਜੁੜੀ ਸੀ ਜਾਂ ਉਸ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਸੀ ਅਤੇ ਉਸ ਦਾ ਪ੍ਰਵਰਗ ਕੀ ਸੀ – ਅਧਾਰ ਦਾ, ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦਾ, ਜਾਂ ਉਹ ਦੋਵਾਂ ਵਿਚ ਮੌਜੂਦ ਸੀ)। ਕੁਝ ਅਜਿਹੇ ਵੀ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਹਰ ਦੌਰ ਵਿਚ ਜਾਤ ਨੂੰ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਹੀ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਜਿਸ ਦਾ ਅਧਾਰ ਜਗੀਰੂ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧ ਸੀ (ਅਤੇ ਹੈ)। ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਦੀ ਉਤਪਤੀ ਅਤੇ ਵਿਕਾਸ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਦਿੰਦੇ ਹੋਏ ਵੀ ਕਈ (ਸਥਾਪਤ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰਾਂ ਦੁਆਰਾ ਨਾ ਮੰਨੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ) ਗ਼ਲਤ ਸਥਾਪਨਾਵਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਇੱਥੇ ਚਰਚਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਦੌਰ ਵਿੱਚ, ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਸਨਅਤੀ ਸਰਮਾਏ ਦੀ ਆਮਦ ਨੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਬਣਾਈ ਵੀ ਰੱਖਿਆ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀਆਂ ਜੜ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਕੁਝ ਸੱਟ ਵੀ ਮਾਰੀ, ਜਾਤ ਸਮੂਹਾਂ ਦਾ ਵਰਣਕ੍ਰਮ ਅਤੇ ਜਮਾਤਾਂ ਦਾ ਵਰਣਕ੍ਰਮ ਸੀਮਤ ਹੱਦ ਤੱਕ ਭੰਗ ਹੋਇਆ ਅਤੇ ਉੱਤਰ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਦੌਰ ਵਿਚ ਤਾਂ ਇਹ ਅਤਿਡਾਦਨ (overlaping) ਬਹੁਤ ਸੁੰਗੜ ਗਿਆ। ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਬਾਰੇ ਸਪਸ਼ਟਤਾ ਦੀ ਘਾਟ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਗਰੁੱਪਾਂ ਦੇ ਲੇਖਣ ਵਿੱਚ ਦਿਸਦੀ ਹੈ।

ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਸਹੀ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਨੂੰ ਸੂਤਰਵੱਧ ਨਾ ਕਰ ਸਕਣ ਵਾਲ਼ੇ ਕੁਝ ਮਾ-ਲੇ ਗਰੁੱਪ ਇਸ ਨੂੰ ਅਰਧ ਜਗੀਰੂ ਜਮੀਨੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਟਿਕਿਆ ਪੂਰਵ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾ ਉੱਚ ਉਸਾਰ (ਸਮਾਜਕ ਸੰਰਚਨਾ) ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਕੁਝ ਜਮੀਨੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਅਧਾਰ ਦੇ ਤਾਣੇ ਬਾਣੇ ਵਿੱਚ ਉਸ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੇਖਦੇ ਹਨ। ਸੱਮਸਿਆ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜਮੀਨ ਦੇ ਲਗਾਨ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ, ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੇ ਮਾਲਕੀ ਹੱਕ ਮਿਲ਼ ਜਾਣ ਦੇ ਬਾਅਦ ਮੰਡੀ ਲਈ ਪੈਦਾਵਾਰ ਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ, ਕੌਮਾਂਤਰੀ ਮੰਡੀ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੀ ਕੌਮੀ ਮੰਡੀ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ, ਕਿਸਾਨ ਅਬਾਦੀ ਦੇ ਧਰੁਵੀਕਰਨ, ਵਿਭੇਦੀਕਰਨ ਅਤੇ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀਕਰਨ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ, ਖੇਤੀ ਵਿਚ ਸਰਮਾਏ ਦੀ ਵੱਧਦੀ ਘੁਸਪੈਠ, ਅਤੇ ਸਨਅਤੀ-ਵਿੱਤੀ ਸਰਮਾਏ ਦੇ ਵਿਸਥਾਰ ਦੇ ਸਾਰੇ ਅੰਕੜਿਆਂ ਦੀ ਅਣਦੇਖੀ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਜਮੀਨ ਕਾਸ਼ਤਕਾਰੀ ਵਿਵਸਥਾ, ਮਹਾਜਨੀ ਅਤੇ ਜਗੀਰੂ ਰਹਿੰਦ ਖੂੰਹਦ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਅਜਿਹੇ ਸਾਰੇ ਗਰੁੱਪ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸਿਆਸੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਦੇ ਬੁਨਿਆਦੀ ਪੈਮਾਨਿਆਂ ਨੂੰ ਛਿੱਕੇ ਟੰਗ ਕੇ ਅੱਜ ਦੇ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਚੀਨੀ ਨਵ ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਮਾਡਲ ਤੇ ਇਨਕਲਾਬ ਕਰਨ ਦੀ ਜ਼ਿਦ ‘ਤੇ ਬਤਾਲ਼ੀ ਸਾਲਾਂ ਤੋਂ ਅੜੇ ਹੋਏ ਹਨ ਅਤੇ 1963 ਦੀ ਸੰਸਾਰ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਆਮ ਲੀਹ ਨਾਲ਼ ਸਬੰਧਤ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ ਨਾਲ਼ ਪੰਜਾਹ ਸਾਲਾਂ ਬਾਅਦ ਵੀ ਚਿੰਬੜੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਭਾਰਤੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਪ੍ਰੋਮੋਥਿਅਸ ਹਾਲੇ ਵੀ ਜੜਸੂਤਰਵਾਦ (dogma) ਦੀਆਂ  ਜ਼ੰਜੀਰਾਂ ਨਾਲ਼ ਨਵ ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਪੱਥਰ ਨਾਲ਼ ਬੱਝਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਅਜਿਹੇ ਗਰੁੱਪਾਂ ਚੋਂ ਕੁਝ ਦੀ ਮਾਨਤਾ ਹੈ ਕਿ ਦਲਿਤ ਸੁਆਲ -ਜਾਤ ਦਾ ਸੁਆਲ ਆਪਣੇ ਤੱਤ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਜ਼ਰਈ ਸੁਆਲ ਹੈ। ਭਾਵ ਇੱਕ ਰੈਡੀਕਲ ਜਮਹੂਰੀ ਜ਼ਰਈ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਇਸ ਸੁਆਲ ਨੂੰ ਹੱਲ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਹੁਣ ਸਮਝਣ ਦੀ ਲੋੜ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਪੜਾਅ ਹੋਵੇ, ਤਾਂ ਵੀ (ਜਿਹਾ ਕਿ ਲੈਨਿਨ ਨੇ ਸਪਸ਼ਟ ਕੀਤਾ ਹੈ) ਜਮੀਨ ਸਬੰਧੀ ਆਮ ਨੀਤੀ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਭੂਮੀਹੀਣ ਪੇਂਡੂ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨੂੰ ਨਿੱਜੀ ਟੱਬਰ ਦੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਜ਼ਮੀਨ ਵੰਡ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਛੋਟੇ ਪੱਧਰ ਦਾ ਜਿਣਸ ਪੈਦਾਕਾਰ ਬਣਾਉਣਾ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਦਾ ਮਕਸਦ ਕਦੀ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਜਮੀਨੀ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿਸਾਨਾਂ ਨੂੰ ਮਾਲਕਾਨੇ ਦਾ ਹੱਕ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਰਾਜ ਅਤੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਵਿਚ ਲਗਾਨਜੀਵੀ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੀਆਂ ਤੈਹਾਂ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਕਿਸਾਨਾਂ ਨੂੰ ਸਹਿਕਾਰੀ ਖੇਤੀ ਅਤੇ ਫਿਰ ਸਮੂਹਕ ਖੇਤੀ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਫਾਲਤੂ ਜਮੀਨਾਂ ਅਤੇ ਵੱਡੀਆਂ ਜਗੀਰਾਂ ਤੇ ਰਾਜਕੀ ਫਾਰਮ (ਜਿਹੜੇ ਨਜ਼ੀਰ ਬਣਦੇ ਹਨ) ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਜਗੀਰੂ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੀਆਂ ਖੋਹੀਆਂ ਗਈਆਂ ਖੁਦਕਾਸ਼ਤ ਜਮੀਨਾਂ ‘ਤੇ ਭੂਮੀਹੀਣ ਪੇਂਡੂ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੇ ਸਮੂਹਕ ਫਾਰਮ ਬਣਾਉਂਦਾ ਹੈ (ਕਿਸੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਜਿਆਦਾ ਪਿਛੜੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਜੇ ਜਮੀਨ ਵੰਡਣੀ ਵੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਸਹਿਕਾਰਤਾ ਜਥੇਬੰਦ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ) ਅਤੇ ਖੇਤੀ ਵਿਚ ਕਿਰਤ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਖ਼ਰੀਦ-ਫਰੋਖ਼ਤ ‘ਤੇ ਪਾਬੰਦੀ ਲਗਾ ਦਿੱਤੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਜਿਹੜੇ ਦਰਮਿਆਨੇ ਮਾਲਕ ਨਿੱਜੀ ਖੇਤੀ ਛੱਡਣ ਨੂੰ ਤਿਆਰ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੇ, ਉਹ ਵੀ ਮਜ਼ਦੂਰ ਲਗਾ ਕੇ ਕੰਮ ਨਹੀਂ ਕਰਾ ਸਕਦੇ। ਭਾਰਤ ਦੀ ਹਾਲਤ ਦੇਖੀਏ। ਕਿਸਾਨ ਮਾਲਕ ਬਣ ਚੁੱਕੇ ਹਨ ਅਤੇ ਵੱਡੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਨੇ ਛੋਟੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੇ ਵੱਡੇ ਹਿੱਸੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਜਗੀਰੂ ਲਗਾਨ ਅਤੇ ਲਗਾਨਜੀਵੀ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਖਤਮ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਅੱਜ ਦੀ ਵਿਹਾਰਕ ਹਾਲਤ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕਿਸੇ ਜਾਦੂਈ ਤਰਕੀਬ ਨਾਲ਼ ਜੇ ਸਿਰਫ਼ ਪਿੰਡ ਦੇ ਭੂਮੀਹੀਣਾਂ ਨੂੰ ਸਾਰੀ ਖਾਲੀ ਜਮੀਨ ਅਤੇ ਸੀਲਿੰਗ ਸਖ਼ਤੀ ਨਾਲ਼ ਲਾਗੂ ਕਰਕੇ ਨਿਕਲ਼ੀ ਜਮੀਨ ਵੰਡ ਵੀ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇ (ਜਿਹੜੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦੀ ਨੇੜਲੀ ਜੋਟੀਦਾਰ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਜਮਾਤ ਕਦੀ ਨਹੀਂ ਹੋਣ ਦੇਵੇਗੀ) ਤਾਂ ਵੀ ਹਰੇਕ ਭੂਮੀਹੀਣ ਟੱਬਰ ਡੇਢ ਤੋਂ ਦੋ ਵੀਘਾ ਜਮੀਨ ਆਏਗੀ ਅਤੇ ਜਲਦੀ ਹੀ ਸਰਮਾਏ ਦਾ ਚੁੰਬਕ ਇਸ ਨੂੰ ਖਿੱਚ ਕੇ ਵੱਡੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਕੋਲ਼ ਲੈ ਆਵੇਗਾ। ਜੇ ਸਾਰੀ ਜਮੀਨ ਸਾਰੇ ਪੇਂਡੂ ਟੱਬਰਾਂ ਵਿਚ ਬਰਾਬਰ ਬਰਾਬਰ ਵੰਡ ਦਿੱਤੀ ਜਾਵੇ ਜਾਂ ਹਰੇਕ ਟੱਬਰ 3.68 ਏਕੜ ਜਮੀਨ ਆਵੇਗੀ, ਪਰ ਇਹ ਹਵਾਈ ਕਿਲ੍ਹਾ ਬਣੂਗਾ ਕਿਵੇਂ ਅਤੇ ਜੇ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਨੇ ਹੀ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਉਹ ਅਜਿਹਾ ਕਿਉਂ ਕਰੇਗੀ?) ਦੂਜੀ ਗੱਲ, ਅੱਜ ਦੀ ਖੇਤੀ ਵਿਚ ਖੇਤਰਫਲ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਉਸ ਵਿਚ ਲੱਗੇ ਸਰਮਾਏ ਦਾ ਮਹੱਤਵ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਸਰਮਾਏ ਦੀ ਘਾਟ ਵਿਚ ਛੋਟੇ ਮਾਲਕ ਕਿਸਾਨ ਬਣਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਭੂਮੀਹੀਣਾਂ ਦੀ ਜੀਉਂਣ ਹਾਲਤ ਕਾਰਖ਼ਾਨਾ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਤੋਂ ਵੀ ਮਾੜੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਹ ਅਸੀਂ ਅੱਜ ਵੀ ਦੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ ਅੱਜ ਵੀ ਪੇਂਡੂ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨੂੰ ਪਟੇ ਵੰਡਣ ਜਿਹੀਆਂ ਜਿਹੜੀਆਂ ਫੌਰੀ ਮੰਗਾਂ ਉਠਾਈਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਉਹ ਓਨੀਆਂ ਹੀ ਪਿਛਾਖੜੀ ਹਨ ਜਿੰਨੀਆਂ ਮਾਲਕ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀਆਂ ਲਾਗਤ ਮੁੱਲ ਅਤੇ ਲਾਭਕਾਰੀ ਮੁੱਲ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੀਆਂ ਮੰਗਾਂ। ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਫਰੇਮਵਰਕ ਵਿਚ ਸੋਚਣ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀ ਜਮਾਤਾਂ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਜਮੀਨ ਦੇ ਸੁਆਲ ਤਾਂ ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਜਗੀਰੂ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਦੇਖਦੀਆਂ ਹਨ। ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਬਦਲੇ ਹੋਏ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਰੂਪ ਨੂੰ ਉਹ ਦੇਖ ਨਹੀਂ ਪਾਉਂਦੀਆਂ।

ਇੱਕ ਹੋਰ ਬੜੀ ਵਚਿੱਤਰ ਧਾਰਾ ਹੈ ਜਿਹੜੀ ਪਹਿਲਾਂ ਤਾਂ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਪੜਾਅ ਮੰਨਦੀ ਸੀ, ਪਰ ਹੁਣ ਪਲਟ ਗਈ ਹੈ। ਉਸ ਦਾ ਮੰਨਣਾ ਹੈ ਕਿ ਰਾਜਿਆਂ ਰਜਵਾੜਿਆਂ ਦੀ ਵੱਡੀ ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਤਾਂ ਖਤਮ ਹੋ ਗਈ (ਉਸ ਦੀ ਰਹਿੰਦ ਖੂੰਹਦ ਰਹਿ ਗਈ ਹੈ), ਪਰ ਪਿੰਡ ਪਿੰਡ ਤੱਕ ਛੋਟੀ ਜਗੀਰਾਦਾਰੀ ਅੱਜ ਦੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਅਤੇ ਜੋਤਦਾਰਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਾਇਮ ਹੈ (ਇਹ ਧਾਰਾ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦੱਸਦੀ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕ ਜੋਤਦਾਰਾਂ ਨੂੰ ਜਗੀਰਦਾਰ ਕਿਵੇਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾਵੇ?) ਜਾਤ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਏਸੇ ਛੋਟੇ ਜਗੀਰਦਾਰ ਨਾਲ਼ ਪੂਰੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਜ਼ਿਆਦਾ ਵੱਡੀਆਂ ਜੋਤਾਂ ਉੱਚੀ ਜਾਤ ਦੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਕੋਲ਼ ਹਨ (ਇਹ ਗ਼ਲਤ ਹੈ, ਜਿਆਦਾ ਵੱਡੀਆਂ ਜੋਤਾਂ ਅਤੇ ਸਰਮਾਇਆ ਘਣੀ ਖੇਤੀ ਅੱਜ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਵੱਡੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਕੋਲ਼ ਹਨ)। ਛੋਟੀ ਜਗੀਰਦਾਰੀ, ਮੰਦਰਾਂ-ਮਸਜਿਦਾਂ-ਵਕਫ਼ਾ-ਗਿਰਜਾਘਰਾਂ-ਗੁਰਦੁਆਰਿਆਂ ਦੀ ਮੌਜੂਦਗੀ, ਵੱਡੀ ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਦੀ ਰਹਿੰਦ ਖੂੰਹਦ ਅਤੇ ਜਾਤ ਸਮੱਸਿਆ – ਇਹ ਕੁੱਲ ਮਿਲ਼ਾ ਕੇ ਜਗੀਰਦਾਰੀ ਨੂੰ ਮੌਲਿਕ ਵਿਰੋਧਤਾਈ ਦੱਸਦੇ ਹਨ। ਭਾਵ ਸਿਆਸੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਗਈ ਛੁੱਟੀ ਤੇ, ਸਰਲ ਜੋੜ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਵਿਰੋਧਤਾਈ ਤੈਅ ਹੋ ਗਈ। ਜਾਤ ਸਮੱਸਿਆ ਦੇ ਹੱਲ ਲਈ ਇਹ ਧਾਰਾ ਇਹ ਨੁਸਖ਼ਾ ਸੁਝਾਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਰਾਜ ਸਮੁੱਚੀ ਜ਼ਮੀਨ ਦਾ ਕੌਮੀਕਰਨ (ਇਸ ਲਈ ਤਾਂ ਸਿੱਧੇ ਪਿੰਡ ਦੀ ਹੇਠਲੀ ਦਰਮਿਆਨੀ ਕਿਸਾਨੀ ਵੀ ਨਾਲ਼ ਨਹੀਂ ਆਏਗੀ) ਕਰਕੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਹੇਠਲੇ ਪੌਡੇ ‘ਤੇ ਖੜ੍ਹੇ ਲੋਕਾਂ ਨਾਲ਼ ਵੰਡਦੇ ਹੋਏ ਉਪੱਰ ਦੇ ਗ਼ਰੀਬਾਂ ਵਲ ਜਾਵੇਗਾ (ਸਭ ਇਕੱਠੇ ਬਰਾਬਰ ਬਰਾਬਰ ਕਿਉਂ ਨਹਂੀਂ ਦੇ ਦੇਵੇਗਾ?), ਫਿਰ ਸਹਿਕਾਰੀ ਖੇਤੀ ਤੋਂ ਕਮਿਊਨ ਤੱਕ ਦੀ ਯਾਤਰਾ ਪੂਰੀ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਪੂਰਾ ਕਰੇਗਾ (ਰਾਜ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਹੋਵੇਗਾ, ਇਨਕਲਾਬ ਜਮਹੂਰੀ ਕਰੇਗਾ!), ਏਸੇ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਧਰਾਤਲ ‘ਤੇ ਵੀ ਲਗਾਤਾਰ ਘੋਲ਼ ਹੋਵੇਗਾ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਜੜ੍ਹੋਂ ਖਾਤਮਾ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ। ਏਨੇ ਸਤਹੀ, ਹਸਾਉਣੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸੁਪਨਿਆਂ ‘ਤੇ ਭਲਾ ਕੀ ਟਿੱਪਣੀ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇ? ਪਰ ਕੋਈ ਲਹਿਰ ਜਦ ਖਿÎੰਡਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਅਤਿਅੰਤ ਮੂਰਖਤਾਪੂਰਣ ਮੌਲਿਕ ਸਥਾਪਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਪੜ੍ਹਨ ਸੁਣਨ ਲਈ ਤਿਆਰ ਰਹਿਣਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ।

ਭਾਰਤ ਨੂੰ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਪੜਾਅ ਵਿਚ ਮੰਨਣ ਵਾਲ਼ਾ ਇੱਕ ਹੋਰ ਗਰੁੱਪ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਨਾਲ਼ ਪੁਰਾਣੀ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਚ ਪਈਆਂ ਦਰਾਰਾਂ ਅਤੇ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਵੱਧਦੀ ਜਮਾਤੀ ਵੰਡ ਦੀ ਕਾਫ਼ੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਸਹੀ ਚਰਚਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਅੱਜ ਵੀ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਨੂੰ ਰੇਖਾਂਕਤ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਕਿ ਇਸ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਮੌਜੂਦਗੀ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਨਵੀਕਰਣ ਅਤੇ ਮੁੜ ਸੋਚ ਦੀ ਕੋਈ ਗਤਿਕੀ ਹੈ ਜਾਂ ਮਹਿਜ਼ ਇਹ ਇਸ ਲਈ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ਦੇਸ਼ ਵਿਚ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਸੁਸਤ, ਵਿਗੜੇ, ਗ਼ੈਰ ਇਨਕਲਾਬੀ ਰਾਹ ਤੋਂ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਜੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਇੱਕ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਮੁੜ ਨਵਿਆਈ ਨਹੀਂ ਹੋਈ ਹੈ ਤਾਂ ਇਸ ਤਰਕ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਇਹ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਹੀ ਜੇ ਬਹੁਤ ਦਿਨਾਂ ਤੱਕ ਬਣੀ ਰਹੀ ਤਾਂ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ। ਦੂਜੇ, ਇਹ ਗਰੁੱਪ ਸਟੀਕ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਉਂਚ ਉਸਾਰ ਅੰਦਰ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਸਥਿਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ। ਸੱਚ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸਰਮਾਏ ਦੀ ਇੱਕ ਅਜ਼ਾਦ ਗਤੀ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਢਿੱਲਾ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ, ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਆਰਥਿਕ ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੋਨਾਂ ਹੀ ਪੱਧਰਾਂ ‘ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਵਿਰੋਧੀ ਗਤੀ ਉਸ ਨੂੰ ਨਵਿਆ-ਅਨਕੂਲਤ ਕਰਕੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜਕ ਆਰਥਿਕ ਸੰਰਚਨਾ ਨਾਲ਼ ਉਸ ਦਾ ਤੰਤੂਵੱਧੀਕਰਣ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ। ਇਸ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਆਪਣੀ ਪੁਜੀਸ਼ਨ ਅਸੀਂ ਉੱਪਰ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਧਾਰਾ ਅੰਬੇਡਕਰ, ਪੇਰਿਆਰ, ਦਲਿਤ ਉਭਾਰ ਵਰਤਾਰੇ, ਅੰਬੇਡਕਰ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਸੁਮੇਲ਼ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਅਤੇ ਪਛਾਣਵਾਦੀ ਨਵ ਮਾਰਸਕਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਆਂ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਮੋਟੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸਹੀ ਪੁਜੀਸ਼ਨ ਲੈਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦਾ ਰਾਹ ਸੁਝਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਇਹ ਜਾਤ ਅਧਾਰਤ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਬਣਾਉਣ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ, ਦਲਿਤ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦੇ ਆਗੂਆਂ ਦਾ ਪਰਦਾਫਾਸ਼ ਕਰਨ, ਐਨ.ਜੀ.ਓ. ਸੰਚਾਲਤ ਦਲਿਤ ਪਛਾਣ ਦੀ ਸਿਆਸਤ ਅਤੇ ਨਵ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਨਜ਼ਰੀਆਂ ਦਾ ਪਰਦਾਫਾਸ਼ ਕਰਨ ‘ਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਸਾਕਾਰਾਤਮਕ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਬੱਸ ਇਹ ਸਮਾਜਵਾਦ ਲਈ ਘੋਲ਼ ਦੇ ਇੱਕ ਹਿੱਸੇ ਵਜੋਂ ਜਾਤੀਗਤ ਦਾਬੇ, ਅਤਿਆਚਾਰ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਨ ਅਤੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਖਿਲਾਫ਼ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪ੍ਰਚਾਰ ਲਈ ਖ਼ਾਸ ਕਿਸਮ ਦੇ ਮੰਚ ਦੀ ਉਸਾਰੀ (ਜਾਤੀਗਤ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਨਹੀਂ) ਨੂੰ ਜਾਇਜ ਮੰਨਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਅੰਤਰਜਾਤੀ ਵਿਆਹਾਂ ਨੂੰ ਹੱਲਾਸ਼ੇਰੀ ਦੇਣ ‘ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਭਾਵ ਮੁੱਖ ਜ਼ੋਰ ਇਹ ਹੋਇਆ ਕਿ ਜੇ ਸਹੀ ਜਮਾਤੀ ਲਾਮਬੰਦੀ ਹੋਵੇਗੀ ਤਾਂ ਜਾਤ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਇੱਕ ਅਜਿਹਾ ਅੜਿੱਕਾ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਵੇਗਾ। ਇਹ ਜਥੇਬੰਦੀ ਇਸ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਚੁੱਪ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਤਿਆਰੀ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਪੇਗੰਡਾ ਅਤੇ ਐਜੀਟੇਸ਼ਨ ਦੇ ਕੁਝ ਨਾਹਰੇ ਕੀ ਸਿੱਧਾ ਜਾਤ ਨੂੰ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਬਣਾਉਣਗੇ? ਦਲਿਤ ਕਿਰਤੀਆਂ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਮੌਕਾਪ੍ਰਸਤ ਦਲਿਤ ਅਗਵਾਈ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਕਰਨ ਲਈ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਚ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੇ ਪਦਾਰਥਕ ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਸਚੇਤਕ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਬਾਰੇ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੱਸਾਂਗੇ ਅਤੇ ਫ਼ੌਰੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਵੀ, ਕੀ ਕੁਝ ਅਜਿਹੀਆਂ ਮੰਗਾਂ (ਜਮਹੂਰੀ ਮੰਗਾਂ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਵਿਚ) ਬਣਦੀਆਂ ਹਨ ਜਿਹੜੀਆਂ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਦੁਰਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਘਟਾਉਣ ਵਿਚ ਸਹਾਈ ਹੋਣ ਅਤੇ ਜਿਹੜੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੀ ਜਮਾਤੀ ਇੱਕਜੁੱਟਤਾ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਤ ਬਣਾਉਣ?

ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ, ਸਗੋਂ ਜਿਆਦਾਤਰ ਮਾ-ਲੇ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਿਨਾਂ ਵਿਚ ਮਾਰਕਸਵਾਦ-ਅੰਬੇਦਕਰਵਾਦ ਦਾ ਸੁਮੇਲ਼ ਕਰਨ ਜਾਂ ਘੱਟ ਜਾਂ ਜਿਆਦਾ ਮਿਕਦਾਰ ਵਿਚ ਅੰਬੇਡਕਰ ਤੋਂ ਕੁੱਝ ਲੈ ਲੈਣ ਦੀ ਅਰਜ਼ ਬਹੁਤ ਤਾਕਤਵਰ ਨਜ਼ਰ ਆਉਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਬਹੁਤ ਪਹਿਲਾਂ ਸ਼ਰਦ ਪਾਟਿਲ ਦੀ ਸੱਤਿਆਸ਼ੋਧਕ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਨੇ ਫੂਲੇ-ਪੇਰੀਆਰ-ਅੰਬੇਡਕਰ-ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨੂੰ ਅਪਣਾ ਕੇ ਕੀਤਾ ਸੀ। ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ ਤਾਂ ਇਹ ਕਿ ਇਸ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਦਾ ਸ਼ਾਇਦ ਅਰਥ ਹੀ ਸਪਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਖ਼ੁਦ ਫੁਲੇ-ਪੇਰਿਆਰ-ਅੰਬੇਦਕਰ ਦੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ਿਆਂ ਵਿਚ ਵੱਖਰੇਵੇਂ ਹਨ ਅਤੇ ਫ਼ਲਸਫ਼ਾਈ ਤੱਤ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨਾਲ਼ ਤਾਂ ਕੋਈ ਕੜੀ ਨਹੀਂ ਜੁੜਦੀ। ਸਿਰਫ਼ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੇ ਹੀ ਸੁਆਲ ਨੂੰ ਲਈਏ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸੰਸਾਰ ਨਜ਼ਰੀਆ, ਇਤਿਹਾਸ ਨਜ਼ਰੀਆ, ਰਾਜਨੀਤੀ, ਅਰਥਨੀਤੀ, ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਦੇ ਤਰੀਕਿਆਂ ਦੀ ਅਸੀਂ ਵਿਸਥਾਰ ਨਾਲ਼ ਚਰਚਾ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ। ਕੋਈ ਵੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀ ਗਰੁੱਪ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਕਿ ਅੰਬੇਡਕਰ ਤੋਂ ਕੀ ਲੈਣਾ ਹੈ? ਇੱਕ ਗੱਲ ਇਹ ਸਾਂਝੀ ਹੈ ਕਿ ਆਮ ਤੌਰ ਤੇ ਇਹ ਸਾਰੇ ਗਰੁੱਪ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਦੀ ਹਮਾਇਤ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜਿਹੜਾ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦਾ ਯੋਗਦਾਨ ਸੀ। ਪਰ ਉਹ ਇਸ ਗੱਲ ‘ਤੇ ਧਿਆਨ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ ਕਿ ਅੱਜ ਇਹ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀ ਹੱਕ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਵਲ ਇੱਕ ਭਰਮ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਦਾ ਸੰਦ ਬਣ ਗਿਆ ਹੈ। ਦੂਜੇ, ਕੁਝ ਗਰੁੱਪ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਦੀ ਧਾਰਾ ਨਾਲ਼ ਸਮਾਜਕ (ਜਾਤੀਗਤ) ਮਸਲਿਆਂ ਤੇ ਲਹਿਰ ਚਲਾਉਣ ਦੀ ਅੰਬੇਡਕਰਵਾਦੀ ਸੋਚ ਨੂੰ ਸਮੋ ਲੈਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਦਾ ਸੁਆਲ ਹੋਵੇ, ਜਾਂ ਜੈਂਡਰ ਦਾ ਜਾਂ ਵਾਤਾਵਰਣ ਦਾ, ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦਾ ਸਿਧਾਂਤਕ ਚੌਖਟਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰਾਂ ਨੂੰ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਦਾ ਲਾਜ਼ਮੀ ਹਿੱਸਾ ਮੰਨਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲਗਾਤਾਰ ਚਲਾਉਣ ‘ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਭਾਰਤੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਨੇ ਅਤੀਤ ਵਿਚ ਇਸ ‘ਤੇ ਸਹੀ ਜਾਂ ਲੋੜੀਂਦਾ ਜ਼ੋਰ ਨਹੀਂ ਦਿੱਤਾ (ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਕਿ ਕੁਝ ਕੀਤਾ ਹੀ ਨਹੀਂ), ਇਹ ਇੱਕ ਵੱਖਰੀ ਗੱਲ ਹੈ। ਪਰ ਸਿਧਾਂਤ ਧਰਾਤਲ ‘ਤੇ, ਇਸ ਮਸਲੇ ‘ਤੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਦੀ ਆਪਣੀ ਸਮਝ ਕਾਫ਼ੀ ਅਮੀਰ ਹੈ। ਦੂਜੀ ਗੱਲ, ਅੰਬੇਡਕਰ ਨੇ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰਾਂ ਤਾਂ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਚਲਾਈਆਂ, ਦਲਿਤਾਂ ਨੂੰ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਕੇ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਨਾਲ਼ ਮੁੱਲ ਭਾਅ ਅਤੇ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਦਾਇਰੇ ਵਿੱਚ ਰਹਿੰਦੇ ਹੋਏ ਕਾਨੂੰਨੀ ਤਰੀਕਿਆਂ ਨਾਲ਼ ਸੁਧਾਰ ਦੀ ਗੱਲ ਜਿਆਦਾ ਕੀਤੀ। ਇਸ ਦੇ ਇਲਾਵਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸਨਅਤੀਕਰਣ ‘ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ (ਉਹ ਤਾਂ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਜਮਾਤ ਕਰ ਹੀ ਰਹੀ ਹੈ) ਅਤੇ ਧਰਮ ਪਰਿਵਰਤਨ ਦਾ ਰਾਹ ਸੁਝਾਇਆ (ਜਿਹੜਾ ਫਲਾਪ ਸਿੱਧ ਹੋਇਆ)।

ਹਾਂ, ਅਜਿਹੇ ਜਿਆਦਾਤਰ ਮਾ-ਲੇ ਗਰੁੱਪ, ਗੇਲ ਓਮਵੇਤ, ਆਨੰਦ ਤੇਲਤੁੰਬੜੇ, ਸੁਭਾਸ਼ ਗਤਾੜੇ ਆਦਿ ਆਦਿ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੇ ਇਸ ਮੌਲਿਕ ਸਿਧਾਂਤਕ ਦੇਣ ‘ਤੇ ਅੱਖਾਂ ਅੱਡੀ ਰਹਿ ਜਾਂਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਸਿਰਫ਼ ਕਿਰਤ ਦੀ ਵੰਡ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੀ ਵੀ ਵੰਡ ਹੈ ਅਤੇ ਇਹ ਚੀਜ਼ ਭਾਰਤ ਦੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ। ਨਾਸਮਝੀ ਸਾਨੂੰ ਸਧਾਰਣ ਗੱਲਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਮੌਲਿਕ ਮੰਨ ਕੇ ਹੈਰਾਨ ਹੋਣ ਲਈ ਮਜ਼ਬੂਰ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਦਾ ਤਰਕਸ਼ੀਲ ਨਤੀਜਾ ਦੁਨੀਆਂ ਵਿਚ ਕਿਤੇ ਵੀ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੇ ਅਹੁਦੇ ਦੇ ਕ੍ਰਮ ਵਿਚ ਵੰਡ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਪਹਿਲਾਂ ਆਮ ਉਦਾਹਰਣ ਲਈਏ। ਮਾਨਸਿਕ ਕਿਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਸਰੀਰਕ ਕਿਰਤ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ਿਆਂ ਤੋਂ, ਮਾਹਰ ਕਿਰਤੀ ਨੌਸਿੱਖੀਏ ਕਿਰਤੀ ਤੋਂ, ਪੱਕੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਕੱਚੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਤੋਂ, ਹਲਕੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਭਾਰੀ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ਿਆਂ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇੰਗਲੈਂਡ ਵਿਚ ਬਰਤਾਨਵੀ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਆਇਰਸ਼ ਮਜ਼ਦੂਰ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਹੁੰਦੇ ਸਨ।  ਅਮਰੀਕਾ ਵਿਚ ਗੌਰੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਕਾਲ਼ੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ, ਮੁਲੈਟੋ-ਚਿਕਾਨੋ ਆਦਿ ਮੂਲ ਦੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਵਾਸੀ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਤੋਂ ਉਂਪਰ ਹੁੰਦੇ ਸਨ। ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਸਮਾਜ ਵਿੱਚ ਇਹ ਹੋਵੇਗਾ ਹੀ। ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੀ ਵੰਡ ਵਿੱਚ ਸਿਰਫ਼ ਇੱਕ ਗੱਲ ਜੁੜ ਗਈ ਹੈ ਕਿ ‘ਗੰਦੇ’ ਕੰਮ, ਭਾਰੀ ਕੰਮ ਅਤੇ ਘੱਟ ਤਨਖ਼ਾਹ ਵਾਲ਼ੇ ‘ਨੀਵੇਂ’ ਕੰਮ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਕਰਨੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਕੰਮ ਦੀ ਥਾਵਾਂ ‘ਤੇ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਮਰੀਕਾ ਦੇ ਕਿਸੇ ਕਾਲ਼ੇ ਜਾਂ ਮੈਕਸੀਕਨ ਮਜ਼ਦੂਰ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਸਮਾਜਕ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਜਿਆਦਾ ਕਰਨਾ ਪੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਕੋਈ ਮੌਲਿਕ ਖੋਜ ਨਹੀਂ ਹੈ, ਸਰਮਾਏਦਾਰਾ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਦੀ ਹੀ ਇੱਕ ਆਮ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ।

ਕਿਰਤੀ ਮੁਕਤੀ ਦਲ ਦੀ ਗੇਲ ਓਮਵੇਤ ਦੇ ਆਪਣੇ ਕੁਝ ਮੌਲਿਕ ਤਰਕ ਹਨ। ਭਾਰਤੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਨੂੰ ਤਾਂ ਉਹ ਨਾ ਸੁਧਰਣ ਵਾਲ਼ੇ ਮਸ਼ੀਨੀ ਪਦਾਰਥਵਾਦੀ ਮੰਨਦੀ ਹੈ। ਉਸ ਦਾ ਕਹਿਣਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਜਾਤ ਨੂੰ ”ਜਮਾਤ” ਵਿੱਚ ਮਿਲ਼ ਗਿਆ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ”ਲੁੱਟ” ਦੀ ਸ਼ੁੱਧ ਆਰਥਿਕ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਜਾਤ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਇਸ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਦੇਖਦੇ। ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ਸਿਆਸੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਦੀ ਅਲੋਚਨਾ ਵਿਚ ਯੋਗਦਾਨ ਦੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਭੂਮਿਕਾ ਦੀ ਨਵੀਂ ਵਿਆਖਿਆ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਉਹ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਸਮਾਜਕ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿਚ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਬੱਝਣ ਦੀ ਗੱਲ ਮਾਰਕਸ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਹ ਜਮਾਤੀ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਗੈਰ ਜਮਾਤੀ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧ ਵੀ ਹੁੰਦੇ ਹਨ (ਭਾਵ ਜਾਤ ਦੇ ਪੈਦਾਵਾਰ ਸਬੰਧ)। ਮਾਰਕਸ ਦੀ ਇਹ ਗੱਲ ਭਾਰਤ ‘ਤੇ ਲਾਗੂ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ ਕਿ ‘ਹੁਣ ਤੱਕ ਦਾ ਸਾਰਾ ਜਾਣਿਆ ਗਿਆ ਇਤਿਹਾਸ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ਾਂ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸ ਹੈ।’

ਇਨ੍ਹਾਂ ਸੂਤਰੀਕਰਣਾਂ ਵਿਚ ਆਦਿ ਤੋਂ ਅੰਤ ਤੱਕ ਅਸ਼ੁੱਧੀਆਂ ਹਨ। ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਕਿ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਅਤੇ ਮੱਧਕਾਲੀ ਭਾਰਤ ਵਿੱਚ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਜਾਤੀਗਤ ਹੀ ਸੀ, ਇੰਝ ਕਹੀਏ ਕਿ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਨੇ ਹੀ ਜਾਤ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ ਅਤੇ ਜਾਤ ਜਮਾਤ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਸੀ। ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਇਹ ਹਾਲਤ ਟੁੱਟੀ। ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਹੋਰ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ਼ ਟੁੱਟੀ। ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਨੇ ਜਿਹੜੀ ਜਮਾਤੀ ਸੰਰਚਨਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਪੁਰਾਣੀ ਜਾਤੀ ਸੰਰਚਨਾ ਦੇ ਜ਼ੋਰਦਾਰ ਤੱਤ ਸਨ, ਪਰ ਦੋਵੇਂ ਹੁਣ ਸਮਾਨਅਰਥੀ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਗਏ ਸਨ। ਜਾਤ ਜਮਾਤ ਵਿਚ ਮਿਲ਼ ਨਹੀਂ ਗਈ ਸੀ, ਸਗੋਂ ਜਮਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਵੰਡ ਹੈ ਅਤੇ ਜਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ਜਮਾਤੀ ਵੰਡ ਹੈ, ਪਰ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਦੋਵਾਂ ਹੀ ਵੰਡਾਂ ਵਿਚ ਸਭ ਤੋਂ ਹੇਠਲੇ ਪੌਡੇ ‘ਤੇ ਹਨ। ਮਜ਼ਦੂਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬਗਲ ਵਿਚ ਹੋਰਨਾਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਵੀ ਖੜ੍ਹੇ ਹਨ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬੇਗਾਨਗੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕੰਮ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਤੋਂ ਵੀ ਉਹ ਔਖਾ, ‘ਨੀਵਾਂ’ ਮੰਨਿਆ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ਾ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਜਿਥੇ ਤੱਕ ਲੁੱਟ ਦਾ ਸੁਆਲ ਹੈ, ਲੁੱਟ ਸਮਾਜਕ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿੱਚ ਵਾਫ਼ਰ ਨਿਚੋੜਨ ਦੀ ਕਾਰਵਾਈ ਹੈ, ਇਹ ਜਮਾਤੀ ਧਰਾਤਲ ‘ਤੇ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਇਥੇ ਘੱਟ ਜਾਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਲੁੱਟ ਦੀ ਗੱਲ ਵੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉੱਨਤ ਮਸ਼ੀਨ ‘ਤੇ ਜਿਆਦਾ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਨੂੰ ਜ਼ਿਆਦਾ ਤਨਖ਼ਾਹ ਮਿਲ਼ਦੀ ਹੋਵੇ, ਉਸ ਤੋਂ ਵਾਫ਼ਰ ਵੀ ਜਿਆਦਾ ਨਿਚੋੜੀ ਜਾਂਦੀ ਹੋਵੇ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ, ਭਾਰਾ ਅਤੇ ‘ਗੰਦਾ’ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਦੀ ਕੁੱਲ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀ ਕਦਰ ਵਿਚ ਔਸਤ ਹਿੱਸੇਦਾਰੀ ਘੱਟ ਹੋਵੇ, ਭਾਵ ਉਹ ਘੱਟ ਪੈਦਾ ਕਰਦਾ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਘੱਟ ਤਨਖ਼ਾਹ ਮਿਲ਼ਣ ਦੇ ਬਾਵਜੁਦ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਘੱਟ ਵਾਫ਼ਰ ਨਿਚੋੜਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੋਵੇ। ‘ਲੁੱਟ’ ਇੱਕ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰੀਭਾਸ਼ਤ ਆਰਥਿਕ ਪ੍ਰਾਵਰਗ ਹੈ, ਇਸ ਦਾ ਜ਼ਬਰ ਜਾਂ ਦਾਬੇ ਦੇ ਕਿਸੇ ਰੂਪ ਨਾਲ਼ ਘਾਲ਼ਾ ਮਾਲ਼ਾ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ। ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰ ਕਾਰਖ਼ਾਨੇ ਵਿਚ ਵੀ ਪਸਿਤਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਲੁੱਟ ਉਸ ਦੀ ਜਮਾਤ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। 

ਕਿਰਤੀ ਮੁਕਤੀ ਦਲ ਦਾ ਸੂਤਰੀਕਰਣ ਹੈ ਕਿ ਅੱਜ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੀ ਇੱਕ ਦਰਜ਼ਾਬੰਦੀ ਵਿਕਸਤ ਹੋਈ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਦਲਿਤ ਅਤੇ ਆਦਿਵਾਸੀ ਅਕੁਸ਼ਲ, ਔਖੇ ਅਤੇ ‘ਗੰਦੇ’ ਕੰਮਾਂ ਵਿੱਚ ਲੱਗੇ ਹਨ, ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ‘ਬਲੂ ਕਾਲਰ’ ਸਨਅਤੀ ਨੌਕਰੀਆਂ ਅਤੇ ਬੇਫਾਇਦੇ ਵਾਲ਼ੇ ਔਖੇ ਖੇਤੀ ਕੰਮਾਂ ਵਿਚ ਲੱਗੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ‘ਉਂਚੀਆਂ’ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਸਫ਼ੇਦ ਕਾਲਰ ਉੱਚੀਆਂ ਨੌਕਰੀਆਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰਬੰਧਕੀ ਪੇਸ਼ਿਆਂ ਵਿੱਚ ਲੱਗੇ ਹਨ। ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਅਤੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਨੇ ਇਸ ਜਾਤੀਗਤ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ‘ਤੇ ਕੋਈ ਖ਼ਾਸ ਪ੍ਰਭਾਵ ਨਹੀਂ ਪਾਇਆ ਹੈ। ਇਸ ਢਾਂਚੇ ਵਿੱਚ ਵਾਫ਼ਰ ਹੇਠਾਂ ਤੋਂ ਨੁੱਚੜਦੀ ਹੋਇਆ ਉੱਪਰ ਬੁਰਜ਼ੂਆਜ਼ੀ ਤੱਕ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਪੂਰੀ ਸਕੀਮ ਵਿਚ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਹਾਲਤ ਦੀ ਸਟੀਕ ਝਲਕ ਨਹੀਂ ਹੈ। ‘ਗੰਦੇ’ ਕੰਮਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡ ਦੇਈਏ ਤਾਂ ਅਕੁਸ਼ਲ ਅਤੇ ਔਖੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲੇ ਗ਼ੈਰ ਜਥੇਬੰਦ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀ ਕੁੱਲ ਅਬਾਦੀ ਵਿੱਚ ਦਲਿਤਾਂ ਅਤੇ ਆਦਿਵਾਸੀਆਂ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਜਿਆਦਾ ਅਬਾਦੀ ਗ਼ੈਰ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਅਤੇ ਗ਼ੈਰ ਆਦਵਾਸੀ ਅਬਾਦੀ ਦੀ ਹੈ। ਦੂਜੇ, ਖੇਤੀ ਦੇ ਕੰਮ ਵਿੱਚ ਲੱਗੀ ਅਬਾਦੀ ਦਾ ਵਿਭੇਦੀਕਰਣ ਕੀਤਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਗਿਆ ਹੈ। ਦਰਮਿਆਨੀ ਜਾਤ ਅਤੇ ਸਵਰਣ ਕੁਲਕਾਂ-ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ-ਫਾਰਮਰਾਂ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਰਬਰ ਲੋਟੂ ਹੈ, ਉਹ ਕਿਰਤ ਸ਼ਕਤੀ ਖਰੀਦ ਕੇ ਕੰਮ ਕਰਾਉਂਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਦਾ ਜੇ ਕੋਈ ਸੰਕਟ ਹੈ ਤਾਂ ਖੇਤੀ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦਾ ਸੰਕਟ ਹੈ। ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ, ਕੁਝ ਸਵਰਣ ਜਾਤਾਂ ਅਤੇ ਥੋੜ੍ਹੀਆਂ ਜਿਹੀਆਂ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਆਦਿਵਾਸੀਆਂ ਵਿੱਚ ਤਬਾਹੀ ਵੱਲ ਨੂੰ ਖਿਸਕਦੇ ਛੋਟੇ-ਦਰਮਿਆਨੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਅਬਾਦੀ ਹੈ। ਹਾਂ, ਉੱਪਰ ਦੀਆਂ ਨੌਕਰੀਆਂ ਵਿੱਚ ਹਾਲੇ ਵੀ ਸਵਰਣਾਂ ਦੀ ਬਹੁਤਾਤ ਜਿਆਦਾ ਹੈ। ਜਿਥੇ ਤੱਕ ਵਾਫ਼ਰ ਨਿਚੋੜੇ ਜਾਣ ਦਾ ਸੁਆਲ ਹੈ, ਜਿਵੇਂ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਦੀ ਦੱਸ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ, ਉਹ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਦੀਆਂ ਔਕੜਾਂ ਤੋਂ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਖੇਤਰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰਤਾ ਨਾਲ਼ ਤੈਅ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।

ਇਸ ਸਕੀਮ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਪਾਰਟੀ ਦਾ ਜੋ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਹੈ, ਉਹ ਬਹੁਤ ਹੀ ਸਮਾਜਕ ਜਮਹੂਰੀ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਹੈ। ਉਸ ਵਿੱਚ ਇਨਕਲਾਬ ਅਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦ ਦੇ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਦਾ ਤਾਂ ਨਾਂ ਨਿਸ਼ਾਨ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਇਹ ਪਾਰਟੀ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਪਦਾਰਥਕ ਅਧਾਰ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨ ਲਈ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕੀ ਅਤੇ ਪੈਦਾਵਾਰ ਦੇ ਸਾਧਨਾਂ ਦੀ ਮੁੜ ਵੰਡ ਦੇ ਜ਼ਮੀਨੀ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਵਿੱਚ ਬੇਜਮੀਨੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨੂੰ ਜਮੀਨ ਅਤੇ ਪਾਣੀ ਦੀ ਮੁੜ ਵੰਡ ਦੀ ਗੱਲ ਜੋੜਨ ਅਤੇ ਸਹਿਕਾਰੀ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਖੇਤੀ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵੱਲ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਖ਼ਾਸ ਕਰਕੇ ਹੇਠਲੀ ਜਾਤ ਦੇ ਕਿਰਤੀਆਂ ਨੂੰ ਬੀਜ, ਖੇਤੀ ਦੇ ਸੰਦ ਆਦਿ ਸਸਤੀਆਂ ਦਰਾਂ ‘ਤੇ ਮੁਹੱਈਆ ਕਰਾਉਣ, ਦਸਤਕਾਰ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਰਵਾਇਤੀ ਮੁਹਾਰਤ ਨੂੰ ਉੱਨਤ ਬਣਾਉਣ ਲਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਟ੍ਰੇਨਿਗ ਦੇਣ ਦੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਧੁਨਿਕ ਸਹਿਕਾਰੀ ਖੇਤੀ ਸਨਅਤੀ ਖੇਤਰ ਵਿੱਚ ਵਿਕਸਤ ਹੋਣ ਲਈ ਕਰਜ਼ਾ ਅਤੇ ਹੱਲਾਸ਼ੇਰੀ ਪੈਕੇਜ ਦੇਣ ਦੀ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ, ਆਦਿਵਾਸੀਆਂ ਨੂੰ ‘ਜੈਵਿਕ’ ਖੇਤੀ ਦੀ ਟ੍ਰੇਨਿੰਗ ਦੇਣ ਦੀ ਮੰਗ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਇਲਾਵਾ ਇਹ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਨੂੰ ਜਾਰੀ ਰੱਖਣ ਅਤੇ ਅੰਤਰਜਾਤੀ ਵਿਆਹਾਂ ਨੂੰ ਹੱਲਾਸ਼ੇਰੀ ਦੇਣ ਦੀ ਮੰਗ ਰੱਖਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸੋਧਵਾਦੀ ਪਾਰਟੀ, ”ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰ”, ਐਨ.ਜੀ.ਓ. ਜਾਂ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਮੈਨੀਫੈਸਟੋ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਗੇਲ ਓਮਵੇਤ ਦਾ ਸਾਰਾ ਨਵਾਂ ਦਵੰਦਵਾਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕ, ਭਾਰਤੀ ਹਾਲਤਾਂ ਵਾਲ਼ਾ ਪਦਾਰਥਵਾਦ ਅਮਲੀ ਕੰਮਾਂ ਦੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਪਹੁੰਚ ਕੇ ਆਪਣੇ ਘੋਰ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਸੁਧਾਰਵਾਦੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਨੰਗਾ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। 

ਮਾਰਕਵਾਦ ਅਤੇ ਅੰਬੇਡਕਰਵਾਦ ਵਿਚ ਸੁਮੇਲ਼ ਦੇ ਇੱਕ ਹੋਰ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਪੇਸ਼ਕਾਰ ਆਨੰਦ ਤੇਲਤੁੰਬੜੇ ਇੱਕ ਪਾਸੇ ਤਾਂ ਇਹ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਕਿ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੀਆਂ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪਰਿਯੋਜਨਾਵਾਂ ਨਿਸ਼ਫ਼ਲ ਸਿੱਧ ਹੋਈਆਂ ਫਿਰ ਵੀ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਕਿਉਂ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਕਿਤਾਬ ‘ਜਾਤ ਪਾਤ ਦਾ ਬੀਜ ਨਾਸ਼’ ਨੂੰ (ਜਿਸ ਦੀ ਪੜਚੋਲ ਅਸੀਂ ਉੱਪਰ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ) ਭਾਰਤ ਵਿਚ ‘ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਮੈਨੀਫੈਸਟੋ’ ਜਿੰਨਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਦੱਸਦੇ ਹਨ। ਤੇਲਤੁੰਬੜੇ ਰਿਜ਼ਰਵੇਸ਼ਨ ਨੂੰ ਇੱਕ ਭੰਵਰਜਾਲ਼ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਲਗਾਤਾਰ ਘਟਦੀਆਂ ਨੌਕਰੀਆਂ ਦੇ ਇਸ ਦੌਰ ਵਿੱਚ ਬੇਅਰਥ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਪਛਾਣ ਸਿਆਸਤ ਦੇ ਵੀ ਉਹ ਸਖ਼ਤ ਅਲੋਚਕ ਹਨ। ਪਰ ਅਧਾਰ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਰੂਪਕ ਦੇ ਚੌਖਟੇ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਥਾਂ ਉਹ ਇਸ ਚੌਖਟੇ ਨੂੰ ਹੀ ਜਾਤ ਅਤੇ ਜਮਾਤ ਦੇ ਸਬੰਧ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਰਾਹ ਵਿੱਚ ਅੜਿੱਕਾ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਭਾਰਤੀ ਇਨਕਾਲਾਬ ਲਈ ਜਾਤ ਨੂੰ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ ਨਾਲ਼ ਨਾ ਜੋੜ ਸਕਣਾ ਭਾਰਤੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਦੀ ਨਾ ਬਖ਼ਸ਼ਣਯੋਗ ਭੁੱਲ ਮੰਨਦੇ ਹਨ। ਅਧਾਰ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਅਸੀਂ ਆਪਣੀ ਗੱਲ ਉੱਪਰ ਰੱਖ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ। ਤੇਲਤੁੰਬੜੇ ਤੋਂ ਵੀ ਸਾਨੂੰ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੀ ਕੋਈ ਦਿਸ਼ਾ ਨਹੀਂ ਮਿਲ਼ਦੀ, ਨਾ ਹੀ ਇਹ ਪਤਾ ਲਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਨੂੰ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਦੀ ਯੁੱਧਨੀਤੀ ਨਾਲ਼ ਜੋੜਨ ਲਈ ਅੰੰਬੇਡਕਰ ਤੋਂ ਮਾਰਕਸਵਾਦ ਨੂੰ ਕੀ ਯੋਗਦਾਨ ਹਾਸਲ ਹੋਵੇਗਾ!

ਜਿਹੜੇ ਅਖੌਤੀ ਦਲਿਤ ਸਿਧਾਂਤਕਾਰ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਦਲੀਲਾਂ ਤਾਂ ਏਨੀਆਂ ਲੱਚਰ ਅਤੇ ਬੌਣੀਆਂ ਹਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੇ ਜਿਆਦਾ ਤਰਕ ਵਿਤਰਕ ਸੰਭਵ ਹੀ ਨਹੀਂ। ਲੈ ਦੇ ਕੇ ਇੱਕ ਪਛਾਣ ਦੀ ਸਿਆਸਤ ਵਾਲ਼ੇ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਜਾਤ ਸਮੇਤ ਸਾਰੀਆਂ ਪਛਾਣਾਂ ਦੇ ਐਨ.ਜੀ.ਓ. ਪੋਸ਼ਿਤ ਖੰਡਤ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰਾਂ ਵਿੱਚ ਅਤੇ ਖੋਜ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਵਿੱਚ ਖੋਜ ਕਰਨ ਵਿੱਚ ਲੱਗੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਪਛਾਣ ਦੇ ਉਭਾਰ ‘ਤੇ ਜਸ਼ਨ ਮਨਾਉਂਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਪ੍ਰਜਾਤੀ ਦੀ ਥੋੜ੍ਹੀ ਚਰਚਾ ਉੱਪਰ ਕੀਤੀ ਜਾ ਚੁੱਕੀ ਹੈ। ਇਨ੍ਹ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਚਾਰਕ ਅਧਾਰ ਉੱਤਰ ਆਧੁਨਿਕਤਾਵਾਦ ਦੀਆਂ ਵਿਚਾਰ-ਸਰਣੀਆਂ ਵਿਚ ਲੱਭਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਇੱਕ ਹੋਰ ਵਿਚਾਰਕ ਕਾਂਚਾ ਇੱਲੈਈਆ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਬਿਨਾਂ ਨੀਤੀਆਂ ਦੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿੱਚ ਗਏ ਕੌਮਵਾਦ ਦੀਆਂ ਤਿੰਨ ਕਿਸਮਾਂ ਗਿਣਾਉਂਦੇ ਹਨ – ਬ੍ਰਾਹਮਣਵਾਦੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਕੌਮਵਾਦ, ਹਿੰਦੂ ਕੌਮਵਾਦ (ਤਿਲਕ, ਗੋਖਲੇ, ਗੋਲਵਲਕਰ, ਐਸ.ਪੀ.ਮੁਖਰਜੀ ਆਦਿ ਇਕੱਠੇ) ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਬਹੁਜਨ ਕੌਮਵਾਦ (ਫੁਲੇ, ਪੇਰਿਆਰ, ਅੰਬੇਡਕਰ ਆਦਿ) । ਦਲਿਤ ਬਹੁਜਨ ਕੌਮਵਾਦ ਦੀ ਏਸੇ ਥੀਸਸ ਦਾ ਇੱਕ ਅਮਲੀ ਰੂਪ ਕਾਂਸ਼ੀਰਾਮ-ਮਾਇਆਵਤੀ ਦੀ ਸਿਆਸਤ ਸੀ। ਸ਼ੂਦਰ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਪਾਰਟੀ (ਸਪਾ) ਨਾਲ਼ ਜੋੜ ਥੀਸਸ ਨੂੰ ਪੁਸ਼ਟ ਕਰਦਾ ਸੀ। ਪਰ ਇਹ ਜੋੜ ਟੁੱਟਣਾ ਹੀ ਸੀ। ਫਿਰ ਮਾਇਆਵਤੀ ਨੇ ਬ੍ਰਾਹਮਣਾਂ ਨੂੰ ਨਾਲ਼ ਲੈਣ ਅਤੇ ਸਰਵਜਨ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਨੀ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੱਤੀ। ਹੁਣ ਕਾਂਚਾ ਇੱਲੈਈਆ ਦੀ ਥੀਸਸ ਬਦਲ ਕੇ ਇਹ ਹੋ ਗਈ ਕਿ ਦਲਿਤਾਂ ਨੂੰ ਸਾਰੀਆਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਪੈਠ ਬਣਾਉਂਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਕਿ ਸੱਤ੍ਹਾ ‘ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਦਾਵੇਦਾਰੀ ਮਜ਼ਬੂਤ ਹੋਵੇ।

ਇੱਕ ਹੋਰ ਸਿਧਾਂਤਕਾਰ ਚੰਦਰਭਾਨ ਪ੍ਰਸਾਦ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਦਲਿਤ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਨੂੰ ਹੱਲਾਸ਼ੇਰੀ ਦੇਣਾ ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਦਾ ਰਾਹ ਦੱਸਦੇ ਹਨ, ਬਸਤੀਵਾਦ ਨੂੰ ਅੱਜ ਵੀ ਦਲਿਤਾਂ ਦਾ ਮੁਕਤੀਦਾਤਾ ਮੰਨਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਅੰਗ੍ਰੇਜ਼ੀ ਦੇਵੀ ਦੀ ਮੂਰਤੀ ਲਗਵਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਉਹ ਇਹ ਨਹੀਂ ਦੱਸਦੇ ਕਿ ਜਿਹੜੇ ਥੋੜ੍ਹੇ ਜਿਹੇ ਦਲਿਤ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਪੈਦਾ ਹੋਣਗੇ, ਉਹ ਆਪਣੇ ਕਾਰਖ਼ਾਨਿਆਂ ਵਿੱਚ ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨੂੰ ਨਿਚੋੜਨਗੇ ਜਾਂ ਨਹੀਂ ਅਤੇ ਕੀ ਉਹ ਲੁੱਟੇ ਗਏ ਮੁਨਾਫ਼ੇ ਨੂੰ ਦਲਿਤਾਂ ਵਿੱਚ ਵੰਡ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਨੂੰ ਠੀਕ ਕਰ ਦੇਣਗੇ? ਉਹ ਅਤੇ ਕੁਝ ਹੋਰ ਦਲਿਤ ਚਿੰਤਕ ਕਨੇਡੀ ਦੇ ‘ਅਫਰਮੇਟਿਵ ਐਕਸ਼ਨ’ ਜਿਹੇ ਕਦਮ ਦੁਆਰਾ ਨਿੱਜੀ ਅਦਾਰਿਆਂ ਵਿੱਚ ਦਲਿਤਾਂ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਵਧਾਉਣ ਦਾ ਪ੍ਰਸਤਾਵ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਪਹਿਲਾਂ ਤਾਂ ਇਹ ਇੱਕ ਖ਼ਿਆਲੀ ਪੁਲਾਵ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਕਿ ਲਿੰਕਨ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮ ਮੁਕਤੀ ਤੋਂ ਲੈ ਕੇ ਕਨੇਡੀ ਦੇ ‘ਅਫਰਮੇਟਿਵ ਐਕਸ਼ਨ’ ਤੱਕ ਦੀ ਇੱਕ ਸਦੀ ਅਤੇ ਕਾਲ਼ਿਆਂ ਦੇ ਸਾਰੇ ਰੰਗ-ਵਿਤਕਰੇ ਵਿਰੋਧੀ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਇੱਕ ਕਾਲ਼ਾ ਰਾਸ਼ਟਰਪਤੀ, ਫੌਜ ਪ੍ਰਮੁੱਖ, ਵਿਦੇਸ਼ ਮੰਤਰੀ ਅਤੇ ਕਈ ਕਾਲ਼ੇ ਸਟਾਰ ਖਿਡਾਰੀ-ਕਲਾਕਾਰ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਅਮਰੀਕੀ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਵਿੱਚ ਅੱਜ ਵੀ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਕਾਲ਼ੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਸਭ ਤੋਂ ਔਖੇ ਅਤੇ ਘੱਟ ਤਨਖ਼ਾਹ ਵਾਲ਼ੇ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਨਰਕੀ ਘੇਟੋ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ, ਅਬਾਦੀ ਦੇ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿਚ ਬੇਰੁਜ਼ਗਾਰਾਂ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਸ਼ਤ ਬਹੁਤ ਜਿਆਦਾ ਹੈ, ਅਮਰੀਕੀ ਜੇਲ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਬੰਦ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ 70 ਫੀਸਦੀ ਕਾਲ਼ੇ ਅਤੇ ਹੋਰ ਪ੍ਰਵਾਸੀ ਹਨ ਅਤੇ ਰੰਗਵਿਤਕਰੇ ਦੇ ਅਨੇਕਾਂ ਬਰੀਕ ਪ੍ਰਗਟਾਵੇ ਹਾਲੇ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਹਨ।

ਜਿਆਦਾਤਰ ਹੋਰ ਦਲਿਤ ਵਿਚਾਰਕ ਅੰਬੇਡਕਰ ਦੀ ਅੰਨੀ ਭਗਤੀ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਸੰਸਦ ਅਤੇ ਸੁਧਾਰ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਤੋਂ ਬਾਹਰ ਕਿਸੇ ਰੈਡੀਕਲ ਸਰਗਰਮੀ ਤੋਂ ਹੀ ਗੁਰੇਜ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਦਲਿਤ ਮੁਕਤੀ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਕੋਲ਼ ਕੋਈ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਜੇ ਤੁਸੀਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਤਰਕ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰੋ ਅਤੇ ਤੁਸੀਂ ਦਲਿਤ ਨਹੀਂ ਹੋ (ਭਾਵੇਂ ਤੁਸੀਂ ਜਾਤ ਤਿਆਗ ਦਿੱਤੀ ਹੈ) ਤਾਂ ਉਹ ਤੁਹਾਡੇ ‘ਤੇ ”ਜਾਤ ਸ਼ਾਵਨਿਸਟ” ਦਾ ਠੱਪਾ ਲਗਾ ਦੇਣਗੇ।  

ਅਸਲ ਵਿਚ ਦਲਿਤ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਭਾਈਚਾਰੇ ਦੇ ਇਹ ਬੜਬੋਲੇ ਲੋਕ ਜਿਆਦਾਤਰ ਦਲਿਤ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਅਤੇ ਨਿੱਕ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਾਤ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਦੀ ਨੁਮਾਇੰਦਗੀ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਦੀ ਦਸ਼ਾ ਜਾਂ ਮੁਕਤੀ ਦੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਘੋਲ਼ ਤੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਲੈਣਾ ਦੇਣਾ। ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਆ ਚੁੱਕੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰ, ਆਪਣੀ ਸਮਾਜਕ ਹਾਲਤ ਅਤੇ ਜਾਤੀਗਤ ਅਧਾਰ ਦੇ ਦਮ ‘ਤੇ ਬਹੁਗਿਣਤੀ ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਦੇ ਆਗੂ ਬਣਨ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ, ਖ਼ੁਸ਼ਹਾਲ ਆਲ਼ੇ ਦੁਆਲ਼ੇ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦੇ ਹੋਏ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਵਰਣ ਸਹਿਕਰਮੀਆਂ ਹੱਥੋਂ ਜਿਹੜੀ ਸੂਖ਼ਮ ਬੇਇਜ਼ਤੀ, ਅਣਗੋਲਿਆ ਜਾਣਾ ਜਾਂ ਬੇਗਾਨਗੀ ਝੱਲਣੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਨਾਲ਼ ਇਨ੍ਹਾਂ ਅੰਦਰ ਜਿਹੜਾ ਗੁੱਸਾ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਬੋਲੀ ਅਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਲੇਖਣ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੰਦਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਸਲੀ ਭੂਮਿਕਾ ਅੱਜ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਢਾਂਚੇ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਥੰਮ ਦੀ ਬਣ ਚੁੱਕੀ ਹੈ। ਮਾਰਕਸ ਦਾ ਇਹ ਕਥਨ ਇਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਕਾਫ਼ੀ ਹੱਦ ਤੱਕ ਲਾਗੂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ”ਹਾਕਮ ਜਮਾਤ ਸ਼ਾਸਤ ਜਮਾਤਾਂ ਦੀਆਂ ਮੋਹਰੀ ਪ੍ਰਤਿਭਾਵਾਂ ਨੂੰ ਆਤਮਸਾਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਜਿੱਨੀ ਜਿਆਦਾ ਸਮਰੱਥ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਦਾ ਸ਼ਾਸਨ ਵੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਹੀ ਜਿਆਦਾ ਸਥਿਰ ਅਤੇ ਘਾਤਕ ਹੁੰਦਾ ਹੈ।” (ਸਰਮਾਇਆ, ਭਾਗ 3, ਪੰਨਾ 601)

ਅਜ਼ਾਦ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਅਤੇ 
ਜਾਤ ਦਾ ਸੁਆਲ—ਇੱਕ ਪਿਛਲ ਝਾਤ

ਤੇਲੰਗਾਨਾ ਘੋਲ਼ ਦੀ ਹਾਰ ਦੇ ਬਾਅਦ ਭਾਰਤ ਦੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਸੋਧਵਾਦੀ ਕੁਰਾਹੇ ਤੱਕ ਦੀ ਚਰਚਾ ਅਸੀਂ ਉੱਪਰ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ। ਬਾਅਦ ਵਿੱਚ ਭਾਕਪਾ ਚੋਂ ਇੱਕ ਹੋਰ ਸੋਧਵਾਦੀ ਮਾਕਪਾ 1964 ਵਿਚ ਟੁੱਟ ਕੇ ਵੱਖਰੀ ਹੋਈ। ਫਿਰ ਏਸੇ ਕਤਾਰ ਵਿੱਚ 1980 ਦੇ ਦਹਾਕੇ ਵਿਚ ਭਾਕਪਾ (ਮਾ-ਲੇ)(ਲਿਬਰੇਸ਼ਨ) ਵੀ ਜਾ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਈ।

ਸੰਸਦੀ ਸਿਆਸਤ ਵਿੱਚ ਹੋਣ ਅਤੇ ਟ੍ਰੇਡ ਯੂਨੀਅਨ ਸਿਆਸਤ ਵਿੱਚ ਹਾਵੀ ਹੋਣ ਕਾਰਣ ਸੱਠ ਸਾਲਾਂ ਤੋਂ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਦੇ ਨਾਂ ‘ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦਾ ਚਿਹਰਾ ਅਤੇ ਅਮਲ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦੇ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ਾਂ ਅਤੇ ਮੁੱਖਪੱਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਚਰਚਾਵਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਰਹੀਆਂ ਹਨ, ਪਰ ਅਮਲ ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਦਲਿਤ ਦਾਬੇ ਵਿਰੋਧੀ ਕੁਝ ਘਟਨਾਵਾਂ ‘ਤੇ ਕੁਝ ਬਿਆਨਬਾਜ਼ੀ ਅਤੇ ਕੁਝ ਰਸਮੀ ਵਿਰੋਧ ਵਿਖਾਵਿਆਂ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ। ਜਦ ਕੋਈ ਸੰਸਦੀ ਪਾਰਟੀ ਸੰਸਦੀ ਸਿਆਸਤ ਅਤੇ ਟ੍ਰੇਡ ਯੂਨੀਅਨ ਦੀਆਂ ਅਰਥਵਾਦੀ ਕਵਾਇਦਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਆਪਣਾ ਇੱਕਮਾਤਰ ਕੰਮ ਬਣਾ ਲੈਂਦੀ ਹੈ, ਤਾਂ ਉਹ ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ ਸਮਾਜਕ ਮਸਲਿਆਂ ‘ਤੇ ਵੀ ਜੂਝਾਰੂ ਤੇਵਰ ਨਾਲ਼ ਪ੍ਰਚਾਰ ਅਤੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਹੌਂਸਲਾ ਗੁਆ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਤੀ ਨਾਲ਼ ਉਠਾ ਕੇ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰ ਖੜ੍ਹੀ ਕਰਨ ਜਾਂ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪ੍ਰਚਾਰ ਤੱਕ ਚਲਾਉਣੋਂ ਇਹ ਡਰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਕਿਤੇ ਗ਼ੈਰ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਨਰਾਜ਼ ਨਾ ਹੋ ਜਾਣ। ਖਾਸ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੇ ਨਰਾਜ਼ ਹੋਣ ਦਾ ਡਰ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਮੰਗਾਂ ਨੂੰ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿੱਚ ਇਹ ਪ੍ਰਮੁੱਖਤਾ ਨਾਲ਼ ਉਠਾਉਂਦੇ ਹਨ। ਨਾਲ਼ ਹੀ (ਜਿਆਦਾਤਰ ਦਲਿਤ) ਖੇਤ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਤੁਸ਼ਟੀਕਰਣ ਲਈ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਮੰਗਾਂ ਅਤੇ ਜਾਤ ਅਧਾਰਤ ਦਾਬੇ ਦੇ ਮੁੱਦਿਆਂ ਨੂੰ ਉਠਾਉਣ ਦਾ ਜ਼ੁਬਾਨੀ ਜਮਾਂ ਖਰਚ ਵੀ ਜਾਰੀ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵੇਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪੁਰਾਣਾ ਲੋਕ ਅਧਾਰ ਖਿਸਕ ਚੁੱਕਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਉਸ ‘ਤੇ ਬਸਪਾ ਜਿਹੀਆਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਕਾਬਜ਼ ਹੋ ਗਈਆਂ ਹਨ। ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਮੁੱਖ ਅਧਾਰ ਵਾਈਟ ਕਾਲਰ (ਬੈਂਕ, ਬੀਮਾ ਆਦਿ) ਮਜ਼ਦੂਰ ਅਤੇ ਜਥੇਬੰਦ ਬਲੂ ਕਾਲਰ ਮਜ਼ਦੂਰ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਆਰਥਿਕ ਮੰਗਾਂ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਰਸਮੀ ਕਵਾਇਦਾਂ ਹੁੰਦੀਆਂ ਰਹਿੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਅਜਿਹੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਵਿੱਚ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਮਜ਼ਦੂਰ ਘੱਟ ਹਨ। ਹਾਲੇ ਵੀ ਕੁਝ ਗ਼ਰੀਬ ਕਿਰਤੀ ਸ਼ਿਕਾਇਤਾਂ ਹੁੰਦੇ ਹੋਏ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਜਾਂ ਤਾਂ ਕੁਝ ਆਰਥਿਕ ਰਾਹਤ ਜਾਂ ਸੁਰੱਖਿਆ ਦੀ ਆਸ ਵਿੱਚ ਜਾਂ ਫਿਰ ਇਸ ਲਈ ਲੱਗੇ ਹਨ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿਉਂਕਿ ਪੀੜ੍ਹੀਆਂ ਤੋਂ ਲਾਲ ਝੰਡਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਲਗਦਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਸਭ ਤੋਂ ਜਿਆਦਾ ਨਫ਼ਰਤ ਪੈਦਾ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ਾ ਤਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦੇ ਆਗੂਆਂ ਕਾਰਕੁਨਾਂ ਦਾ ਜੀਵਨ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਆਦਾਤਰ ਇਹ ਸਾਰੇ (ਸਮਾਜ ਤੋਂ ਨਿੱਖੜਜਾਣ ਦਾ ਤਰਕ ਦੇ ਕੇ) ਧਾਰਮਿਕ ਰਸਮਾਂ ਰਿਵਾਜ਼ਾਂ ਨਾਲ਼ ਸਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਜੀਉਣ ਮਰਨ ਦੀਆਂ ਧਾਰਮਿਕ ਰਸਮਾਂ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਚੋਰੀਂ ਛਿਪੇ ਬਿਰਾਦਰੀਵਾਦ ਵੀ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਚੋਣਾਂ ‘ਚ ਉਮੀਦਵਾਰ ਤੈਅ ਕਰਨ ਵੇਲ਼ੇ ਇਲਾਕਿਆਂ ਦੇ ਜਾਤੀ ਸਮੀਕਰਣਾਂ ਦਾ ਵੀ ਖ਼ਿਆਲ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਗੂ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਕੁਲੀਨ ਪਰਤਾਂ ਵਿੱਚ ਸੈੱਟ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਮੁੰਡੇ ਕੁੜੀਆਂ ਨੂੰ ਢਾਂਚੇ ਵਿਚ ਬਿਹਤਰ ਤੋਂ ਬਿਹਤਰ ਢੰਗ ਨਾਲ਼ ਸੈੱਟ ਕਰਨ ਲਈ ਤਿਕੜਮਾਂ ਲਗਾਉਂਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। 1950 ਤੱਕ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਜਿਹੜੇ ਅਸੂਲ ਅਤੇ ਰਵਾਇਤਾਂ ਸਨ, ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਉਹ ਸਭ ਮਿੱਟੀ ਵਿਚ ਮਿਲ਼ ਚੁੱਕੀਆਂ ਹਨ। ਇਹ ਸੋਧਵਾਦੀ ਏਸੇ ਢਾਂਚੇ ਦੀ ਦੂਜੀ ਸੁਰੱਖਿਆ ਕਤਾਰ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਜੀਵਨ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਿਆਸਤ ਦੇ ਹੀ ਅਨੁਰੂਪ ਹੈ, ਪਰ ਆਮ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਸਾਹਮਣੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਇਨ੍ਹ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਚਿਹਰਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਹੀ ਹੈ ਕਿ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਵਿੱਚ ਕਮਿਊਨਿਜ਼ਮ ਦੀ ਸਾਖ ਡਿਗੀ ਹੈ, ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦ ਅਧਾਰ ਟੋਟੇ ਟੋਟੇ ਹੋਇਆ ਹੈ ਅਤੇ ਨਵੇਂ ਨਵੇਂ ਦਲਿਤ ਆਗੂ-ਵਿਚਾਰਕਾਂ ਦੇ ਕਮਿਊਨਿਜ਼ਮ ਵਿਰੋਧੀ ਪ੍ਰਚਾਰਾਂ ਨੂੰ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨ ਦੀ ਅਨੁਕੂਲ ਜ਼ਮੀਨ ਤਿਆਰ ਹੋਈ ਹੈ। 

1967 ਦੇ ਨਕਸਲਵਾੜੀ ਕਿਸਾਨ ਉਭਾਰ ਤੋਂ ਜਿਹੜੀ ਇਨਕਲਾਬੀ ਲਹਿਰ ਦਾ ਜਨਮ ਹੋਇਆ, ਉਸ ਨੇ ਨਵੀਂਆਂ ਉਮੀਦਾਂ ਦਾ ਸੂਤਰਪਾਤ ਕੀਤਾ। ਇਸ ਲਹਿਰ ਦਾ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਹਰ ਹਿੱਸੇ ਤੱਕ ਫੈਲਾਅ ਹੋਇਆ। ਪਿੰਡ ਦੇ ਗ਼ਰੀਬਾਂ (ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਬਹੁਤਾਤ ਸੀ) ਵਿੱਚ ਇਸ ਦਾ ਜ਼ਬਰਦਸਤ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਿਆ। ਜਾਬਰਾਂ ਨੂੰ ਸਰਵਜਨਿਕ ਸਜ਼ਾਵਾਂ ਦਿੱਤੀਆਂ ਗਈਆਂ। ਵੱਡੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੀਆਂ ਜ਼ਮੀਨਾਂ ਖੋਹੀਆਂ ਗਈਆਂ। ਪਰ 1970 ਵਿਚ ਭਾਕਪਾ (ਮਾ-ਲੇ) ਬਣਨ ਤੱਕ ਲਹਿਰ ‘ਤੇ ”ਖੱਬੇਪੱਖੀ” ਮਾਅਰਕੇਬਾਜ਼ੀ ਦਾ ਭਟਕਾਅ ਹਾਵੀ ਹੋ ਚੁੱਕਿਆ ਸੀ। ਇਸ ਨੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਗ਼ਰੀਬਾਂ ਦੇ ਲੋਕ ਉਭਾਰ ਜਿਹੀ ਹਾਲਤ ਦਾ ਗ਼ਲ਼ਾਘੁੱਟ ਦਿੱਤਾ। ਲਹਿਰ ਖਿੰਡ ਗਈ ਅਤੇ ਖਿੰਡਦੀ ਹੀ ਚਲੀ ਗਈ। ਇਸ ਦਾ ਬੁਨਿਆਦੀ ਕਾਰਨ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਕਮਜ਼ੋਰੀ ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਅਤੇ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ (ਪੜਾਅ) ਦੀ ਗ਼ਲਤ ਸਮਝ ਸੀ। ਨਵੀਆਂ ਸੱਚਾਈਆਂ ਨੂੰ ਦੇਖਣ ਸਮਝਣ ਦੀ ਥਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਚੌਖਟੇ ਵਿਚ ਵੱਖ ਵੱਖ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ ਫਿੱਟ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾਂਦੀ ਰਹੀ ਅਤੇ ਫੁੱਟ ਤੇ ਖਿੰਡਾਅ ਦੀ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀ ਬਣੀ ਰਹੀ। ਲੰਮੇ ਸਮੇਂ ਤੱਕ ਖੜੋਤ ਨੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਭਟਕਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਹੱਲਾਸ਼ੇਰੀ ਦਿੱਤੀ। ਅਤੀਖੱਬੇਪੱਖ ਦੇ ਬਰਕਸ ਸੱਜੇਪੱਖ ਦੇ ਰੁਝਾਨ ਪ੍ਰਵਿਰਤੀਆਂ ਵੀ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ। ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਕੁਝ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਨੇ 1970 ਦੇ ਵੇਲੇ ਤੋਂ ਹੀ ”ਖੱਬੇਪੱਖੀ” ਮਾਅਰਕੇਬਾਜ਼ੀ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕਰਕੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਜਨਤਕ ਲੀਹ ਅਪਣਾਈ ਸੀ, ਉਹ ਵੀ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸੁਭਾਅ ਅਤੇ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਦੀ ਗ਼ਲਤ ਸਮਝ ਕਾਰਨ ਖੜੋਤ ਖਿੰਡਾਅ ਦੇ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋ ਗਏ। ਮਾ-ਲੇ ਕੈਂਪ ਦੀ ਇੱਕ ਧਾਰਾ ਨੇ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਕਾਸ ਅਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਪੜਾਅ ਦੀ ਸਹੀ ਸਮਝ ਵਿਕਸਤ ਕਰਦੇ ਹੋਈ ਨਵਾਂ ਰਾਹ ਖੋਲਿਆ, ਪਰ ਇਹ ਧਾਰਾ ਵੀ ਆਪਣੀ ਅਧੂਰੀ ਸਮਝ, ਨਿੱਕ ਬੁਰਜੂਆ ਭਟਕਾਵਾਂ ਅਤੇ ਲੈਨਿਨਵਾਦੀ ਜਥੇਬੰਦਕ ਅਸੂਲਾਂ ਅਤੇ ਕਾਰਜਪ੍ਰਣਾਲੀ ਦੀ ਘਾਟ ਕਰਕੇ ਖਿੰਡਾਅ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਹੋਈ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਉੱਭਰ ਕੇ ਅੱਗੇ ਵਧਣ ਦੀ ਜੱਦੋਜਹਿਦ ਹਾਲੇ ਵੀ ਜਾਰੀ ਹੈ। ਅੱਜ ਵੀ ਕੁਝ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀ ਗਰੁੱਪ ਸੱਜੇ ਪੱਖੀ ਰੁਝਾਨ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਜਨਤਕ ਲੀਹ ਲਾਗੂ ਕਰ ਰਹੇ ਹਨ, ਇੱਕ ਤਾਕਤਵਾਰ ਧਾਰਾ ”ਖੱਬੇਪੱਖੀ” ਮਾਅਰਕੇਬਾਜ਼ੀ ਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕੁਝ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਲਾਈਨ ‘ਤੇ ਪਾਰਟੀ ਬਣਾਉਣ ਅਤੇ ਸਮਾਜਕ ਤਜ਼ਰਬਿਆਂ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਵਧਾਉਣ ਦੀ ਚੁਣੌਤੀ ਨਾਲ਼ ਜੂਝ ਰਹੇ ਹਨ।

ਇਸ ਔਖੀ ਅਤੇ ਖਰਾਬ ਹਾਲਤ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਜਦ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦੇ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਤੇ ਪੈਣ ਵਾਲ਼ੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਦੀ ਗੱਲ ਆਏੇਗੀ, ਤਾਂ ਇਸ ਦੇ ਕੁਝ ਸਾਕਾਰਤਮਕ ਪੱਖਾਂ ਨੂੰ ਜਰੂਰ ਰੇਖਾਂਕਤ ਕੀਤਾ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।  ਆਂਧਰ, ਬਿਹਾਰ, ਬੰਗਾਲ, ਛੱਤੀਸਗੜ੍ਹ ਅਤੇ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਕੁਝ ਹੋਰਨਾਂ ਰਾਜਾਂ ਦੇ ਕੁਝ ਹਿੱਸਿਆਂ ਵਿੱਚ (ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਚਰਚਾ ਵੱਖ ਤੋਂ ਕਰਾਂਗੇ) ਜਨਤਕ ਲੀਹ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ ਅਤੇ ”ਖੱਬੇਪੱਖੀ” ਲਾਈਨ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੇ – ਦੋਵਾਂ ਹੀ ਕਿਸਮਾਂ ਦੀਆਂ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਦਾ ਮੁੱਖ ਅਧਾਰ ਬੇਜ਼ਮੀਨੇ ਗ਼ਰੀਬਾਂ ਵਿਚ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚੋਂ ਵੀ ਮੁੱਖ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਦਲਿਤਾਂ ਵਿੱਚ ਸੀ। ਵੱਡੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੀਆਂ ਜ਼ਮੀਨਾਂ ਕਬਜਾ ਕਰਕੇ ਗ਼ਰੀਬਾਂ ਵਿਚ ਵੰਡੀਆਂ ਗਈਆਂ, ਲਾਈਨ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਇਹ ਚਾਹੇ ਗ਼ਲਤ ਹੋਵੇ ਪਰ ਦਲਿਤਾਂ ਵਿਚ ਇੱਕ ਨਵੀ ਚੇਤਨਾ ਲਿਆਉਣ ਵਿਚ ਅਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਗ਼ਰੀਬਾਂ ਨਾਲ਼ ਏਕਤਾ ਬਣਾਉਣ ਵਿੱਚ ਇਸ ਦਾ ਇੱਕ ਹਾਂ ਪੱਖੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਿਆ। ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਜਾਬਰ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਨੂੰ ਸਜ਼ਾ ਦਿੱਤੀ ਗਈ, ਸਗੋਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਗੁੰਡਾ ਫ਼ੌਜਾਂ ਦੁਆਰਾ ਜਥੇਬੰਦ ਬਰਬਰ ਕਤਲੇਆਮਾਂ ਦਾ ਵੀ ਬਦਲਾ ਲਿਆ ਗਿਆ। ”ਖੱਬੇਪੱਖੀ” ਅੱਤਵਾਦ ਦੀ ਲਾਈਨ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀਆਂ ਦੀ ਇੱਕ ਧਾਰਾ ਨੇ ਛੱਤੀਸਗੜ੍ਹ, ਉੜੀਸਾ, ਝਾੜਖੰਡ, ਮਹਾਂਰਾਸ਼ਟਰ ਅਤੇ ਆਂਧਰ ਦੇ ਜੰਗਲੀ ਇਲਾਕਿਆਂ ਅਤੇ ਬੰਗਾਲ ਦੇ ਇੱਕ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਆਦਿਵਾਸੀਆਂ ਨੂੰ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਕੇ ਟਾਕਰਾ ਕਰਨਾ ਸਿਖਾਇਆ। ਇਸ ਸਾਰੇ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਇਹ ਰਿਹਾ ਕਿ ਅੱਜ ਇਸ ਲਹਿਰ ਦੀ ਸਾਰੀ ਖੜੋਤ ਖਿੰਡਾਅ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਜਿੱਥੇ ਵੀ ਲਹਿਰ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸੀ ਜਾਂ ਹਾਲੇ ਵੀ ਹੈ, ਉਥੇ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਹਾਲਤ ਦੇਸ਼ ਦੇ ਹੋਰਨਾਂ ਹਿੱਸਿਆਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਹੈ। ਉਥੇ ਦਲਿਤਾਂ ‘ਤੇ ਸਵਰਣ ਅਤੇ ਦਰਮਿਆਨੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ ਦੀ ਦਹਿਸ਼ਤ ਅਤੇ ਦਬਦਬਾ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੈ। ਦਲਿਤ ਉਥੇ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸਵੈਮਾਣ ਨਾਲ਼ ਸਿਰ ਉਠਾ ਕੇ ਚੱਲਦੇ ਹਨ। ਆਪਣੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਸਿਧਾਂਤਕ ਕਮਜ਼ੋਰੀਆਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਕੁਲ ਮਿਲ਼ਾ ਕੇ ਪੂਰੇ ਦੇਸ਼ ਵਿਚ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਸਮਾਜਕ ਦਾਬੇ ਨੂੰ ਘੱਟ ਕਰਨ ਵਿਚ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦੀ (ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਸੋਧਵਾਦੀ ਪਾਰਟੀਆਂ ਨੂੰ ਨਾ ਗਿਣੋ) ਜਿਹੜੀ ਭੂਮਿਕਾ ਰਹੀ ਹੈ, ਉਹ ਕਿਸੇ ਵੀ ਦਲਿਤਵਾਦੀ ਲਹਿਰ ਜਾਂ ਸੁਧਾਰ ਲਹਿਰ ਦੀ ਨਹੀਂ ਰਹੀ ਹੈ। ਸਾਰੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਨੂੰ ਪਾਣੀ ਪੀ ਪੀ ਕੇ ਕੋਸਣ ਵਾਲ਼ੇ ਕੁਲੀਨ ਦਲਿਤ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੱਖਣ ਟੋਲਿਆਂ (ਦਲਿਤ ਬਸਤੀਆਂ) ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰ ਦੀਆਂ ਮਲ਼ੀਨ ਬਸਤੀਆਂ ਤੋਂ ਬਹੁਤ ਦੂਰ ਹੋ ਚੁੱਕੇ ਹਨ, ਜਿਥੇ ਖਿੰਡੀ ਟੁੱਟੀ ਹਾਲਤ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀ ਜਥੇਬੰਦਕ, ਚਾਹੇ ਉਹ ਜਿੱਨੇ ਵੀ ਹੋਣ, ਅੱਜ ਵੀ ਰਹਿ ਕੇ ਕੰਮ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਹਾਲਤ ਥੋੜ੍ਹੀ ਵੱਖਰੀ ਰਹੀ। ਅਰਧ ਜਗੀਰੂ ਜਮੀਨੀ ਸਬੰਧਾਂ ਦੇ ਜ਼ਮਾਨੇ ਵਿਚ ਇਥੋਂ ਦੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਦਾ ਜੱਟ ਕਿਸਾਨਾਂ ਵਿਚ ਮੁੱਖ ਅਧਾਰ ਸੀ, ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਅਤੇ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਬੇਜ਼ਮੀਨਿਆਂ ਵਿਚ ਘੱਟ ਸੀ। ਜਮੀਨੀ ਸਬੰਧ ਬਦਲੇ ਅਤੇ ਜੱਟ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦਾ ਵੱਡਾ ਹਿੱਸਾ ਧਨੀ ਅਤੇ ਉੱਚ ਮੱਧ ਕਿਸਾਨ ਹੋ ਗਿਆ। ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਾਲਾਬੀਆਂ ਨੂੰ ਇਹ ਲੋਕ ਅਧਾਰ ਵਿਰਾਸਤ ਵਿੱਚ ਮਿਲ਼ਿਆ ਸੀ, ਕਾਰਕੁੰਨ ਵੀ ਜਿਆਦਾਤਰ ਅਜਿਹੇ ਹੀ ਘਰਾਂ ਚੋਂ ਆਉਂਦੇ ਸਨ। ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਅਤੇ ਪਿੰਡ ਦੇ ਬੇਜ਼ਮੀਨਿਆਂ ਵਿੱਚ ਨਵਾਂ ਅਧਾਰ ਸੀਮਤ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਹੀ ਬਣਿਆ। ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ, ਜਿਆਦਾਤਰ (ਸਾਰੀ ਨਹੀਂ) ਇਸ ਧਾਰਾ ਤੋਂ ਦੂਰ ਰਹੀ। ਹੁਣ ਜਮਹੂਰੀ ਇਨਕਲਾਬ ਦਾ ਪੜਾਅ ਮੰਨਣ ਵਾਲ਼ਿਆਂ ਲਈ ਜ਼ਮੀਨ ਜ਼ਬਤੀ ਅਤੇ ਵੰਡ ਤਾਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਉਂਝ ਵੀ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਸੀ। ਲੋਕਅਧਾਰ ਅਤੇ ਕਾਡਰ-ਲੀਡਰ ਬਣਤਰ (ਕੰਪੋਜ਼ੀਸ਼ਨ) ਵੀ ਇਸ ਵਿੱਚ ਦਿੱਕਤ ਪੈਦਾ ਕਰ ਸਕਦੇ ਸਨ। ਨਤੀਜ਼ਾ ਇਹ ਹੋਇਆ, ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਪਿੰਡਾਂ ਦੀ ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰ ਅਬਾਦੀ ਅਤੇ ਲੱਖਾਂ ਪ੍ਰਵਾਸੀ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਨਵਾਂ ਲੋਕ ਅਧਾਰ ਵਿਕਸਤ ਕਰਨ ਦਾ ਹੌਂਸਲਾ ਜੁਟਾਉਣ ਦੀ ਥਾਂ, ਇਥੋਂ ਦੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀਆਂ ਦੇ ਇੱਕ ਵੱਡੇ ਹਿੱਸੇ ਨੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਸਿਆਸੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਨੂੰ ਪਾਸੇ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ ਕਿਸਾਨਾਂ ਦੀ ਲਾਗਤ ਮੁੱਲ – ਲਾਭਕਾਰੀ ਮੁੱਲ ਜਿਹੀਆਂ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਵਿਰੋਧੀ ਮੰਗਾਂ ਦਾ ਝੰਡਾ ਚੁੱਕ ਲਿਆ ਅਤੇ ਸਾਰ ਰੂਪ ਵਿਚ ਲੜਾਕੂ ਕਿਸਾਨ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਬਣ ਕੇ ਰਹਿ ਗਏ। ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਵਿੱਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੰਮ ਸਦਾ ਹੀ ਸੁੰਗੜਿਆ ਰਿਹਾ। ਨਤੀਜਾ, ਦਲਿਤ ਅਬਾਦੀ ਜਿਹੜੀ ਜਿਆਦਾਤਰ ਮਜ਼ਦੂਰ ਅਤੇ ਹੇਠਲੇ ਮੱਧਵਰਗ ਹੈ, ਉਸ ਤੋਂ ਦੂਰ ਹੀ ਰਹੀ। ਪਰ ਪੂਰੇ ਭਾਰਤ ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਜੇ ਗੱਲ ਕਰੀਏ ਤਾਂ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀ ਲਹਿਰ ਦਾ ਮੁੱਖ ਅਧਾਰ ਪਿੰਡ ਦੇ ਗ਼ਰੀਬ, ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿੱਚ ਵੀ, ਦਲਿਤ ਸਨ, ਦਲਿਤ ਦਾਬੇ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਉਸ ਨੇ ਜੁਝਾਰੂ ਲੜਾਈਆਂ ਲੜੀਆਂ, ਅਤੇ ਜਿੱਥੇ ਕਿਤੇ ਵੀ ਲਹਿਰ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਸੀ, ਉਥੇ ਦੇ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਹਾਲਤ ਕੋਈ ਅੱਜ ਵੀ ਜਾ ਕੇ ਦੇਖ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਗੱਲ ਸਿਰਫ਼ ਅਸੀਂ ਕੁਰਸੀਤੋੜ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਦੀਆਂ ਤੁਹਮਤਾਂ ਅਤੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਦਲਿਤਵਾਦੀ ਸਿਆਸਤ ਦੇ ਰਹਿਨੁਮਾਵਾਂ ਦੇ ਕਮਿਊਨਿਜ਼ਮ ਵਿਰੋਧੀ ਭੰਡੀ ਪ੍ਰਚਾਰ ਦਾ ਜੁਆਬ ਦੇਣ ਲਈ ਹੀ ਕਹਿ ਰਹੇ ਹਾਂ।

ਸਮੱਸਿਆ ਇਸ ਧਰਾਤਲ ‘ਤੇ ਰਹੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਹੈ। ਬੁਨਿਆਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਇਸ ਗੁੱਥੀ ਨੂੰ ਸੁਲਝਾਉਣ ਦੀ ਰਹੀ ਹੈ ਕਿ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਜਮਾਤੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਨੂੰ ਕਿੰਝ ਸਮਝੀਏ, ਜਮਾਤੀ ਆਰਥਿਕ ਸਿਆਸੀ ਘੋਲ਼ਾਂ ਨੂੰ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨ ਦੇ ਇਲਾਵਾ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਸਮਾਜਕ ਲਹਿਰ ਦੇ ਰੂਪ ਕੀ ਬਣਦੇ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਵਿਚ ਕਿੰਨਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਸਥਾਨ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ, ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਅੱਜ ਸਾਡੇ ਪ੍ਰਾਪੇਗੰਡਾ ਅਤੇ ਐਜ਼ੀਟੇਸ਼ਨ ਦੇ ਨਾਅਰੇ ਕੀ ਹੋਣਗੇ, ਜਾਤੀਗਤ ਬੇਗਾਨਗੀ ਨੂੰ ਤੋੜ ਕੇ ਕਿਰਤੀ ਏਕਤਾ ਕਿਵੇਂ ਬਣਾਈ ਜਾਵੇ, ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਅੱਜ ਦਾ ਕਾਰਜ ਕਿਵੇਂ ਦੱਸਿਆ ਜਾਵੇ, ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੀ ਸਾਡੀ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਕੀ ਹੈ ਅਤੇ ਦਲਿਤ, ਆਦਿਵਾਸੀ, ਗ਼ਰੀਬ ਮੁਸਲਿਮ ਭਾਈਚਾਰਿਆਂ (”ਕਮੀਨ” ਜਾਤਾਂ) ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪੇਗੰਡਾ ਅਤੇ ਸਿੱਖਿਆ ਅਤੇ ਮਿਸਾਲ ਦੁਆਰਾ ਕਿਵੇਂ ਕਾਇਲ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ ਕਿ ਸਮਾਜਵਾਦ ਇਨ੍ਹਾਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੁਆਰਾ, ਇੱਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ‘ਚੋਂ ਲੰਘ ਕੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਨੂੰ ਸਮਾਜ ਦੇ ਤਾਣੇ ਬਾਣੇ ‘ਚੋਂ ਰੇਸ਼ਾ ਰੇਸ਼ਾ ਕਰਕੇ ਖ਼ਤਮ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ। ਇਸ ਲਈ ਅੱਜ ਦੀਆਂ ਫ਼ੌਰੀ ਕਾਰਵਾਈਆਂ ਦਾ ਸਿਲਸਿਲਾ ਵੀ ਉਸੇ ਨਿਸ਼ਾਨੇ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਲ ਨਿਰਦੇਸ਼ਤ ਹੋਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।

ਇਸ ਸਿਲਸਿਲੇ ਵਿਚ ਵੱਖ ਵੱਖ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀ ਗਰੁੱਪਾਂ ਦੀਆਂ ਪੁਜੀਸ਼ਨਾਂ ਦੀ ਆਮ-ਸੰਖੇਪ ਅਲੋਚਨਾ ਅਸੀ ਕਰ ਚੁੱਕੇ ਹਾਂ। ਇਸ ਲਈ ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਓਥੇ ਆ ਪੁਹੰਚੇ ਹਾਂ ਕਿ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੀ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਅਤੇ ਫ਼ੌਰੀ ਕਾਰਜਾਂ ਦੀ ਆਪਣੀ ਸਮਝ ਤੁਹਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਪੇਸ਼ ਕਰੀਏ।

ਅਸੀਂ ਭਾਰਤੀ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਅਤੇ ਮੁੱਖ ਰੂਪ ਵਿਚ ਇੱਕ ਪਿੱਛੜਿਆ ਹੋਇਆ ਸਰਮਾਏਦਾਰ ਦੇਸ਼ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਉਨੀਵੀਂ ਸਦੀ- ਵੀਂਹਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਯੂਰਪ ਅਤੇ 1917 ਤੱਕ ਦੇ ਰੂਸ ਨਾਲ਼ੋਂ ਵੱਖਰੀ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਸ ਕਾਰਨ, ਅਤੇ ਅੱਜ ਦੀ ਸੰਸਾਰ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੀ ਸੰਰਚਨਾ ਅਤੇ ਕਾਰਜ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿਚ ਆਈਆਂ ਤਬਦੀਲੀਆਂ ਦੇ ਕਾਰਨ, ਅਤੇ ਪਿਛਲੇ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਇਨਕਲਾਬਾਂ ਦੇ ਲੇਖੇ-ਜੋਖੇ ਦੀ ਰੌਸ਼ਨੀ ਵਿੱਚ, ਇਸ ਉੱਤਰ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਸਮਾਜ ਦੇ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦ ਵਿਰੋਧੀ, ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਵਿਰੋਧੀ ਇਨਕਲਾਬ, ਅਕਤੂਬਰ ਇਨਕਲਾਬ ਨਾਲ਼ੋਂ ਰੂਪ ਅਤੇ ਰਾਹ ਦੇ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਨਾਲ਼ ਹੀ, ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਸੰਗਰਾਂਦੀ ਦੌਰ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵੀ, ਪਿਛਲੇ ਅਨੁਭਵਾਂ ਦੇ ਨਿਚੋੜ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ, ਕਿਤੇ ਵੱਖਰੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਸ ਲਈ ਅਸੀਂ ਇਸ ਨੂੰ ਨਵਾਂ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਇਨਕਲਾਬ ਕਹਿੰਦੇ ਹਾਂ। ਇਥੇ ਅਸੀਂ ਇਸ ਇਨਕਲਾਬ ਦੇ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਦੇ ਸਿਰਫ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਪੱਖਾਂ ਦੀ ਚਰਚਾ ਕਰਾਂਗੇ ਜਿਹੜੇ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੇ ਸੁਆਲ ਨਾਲ਼ ਜੁੜੇ ਹੋਏ ਹਨ। ਸਹੂਲਤ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਅਸੀਂ ਇਹ ਚਰਚਾ ਕਰਾਂਗੇ ਕਿ ਸਮਾਜਵਾਦ ਕਿਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹਾਂ ਤੋਂ ਜਾਤ ਦੇ ਸੰਪੂਰਣ ਨਾਸ਼ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਲ ਅੱਗੇ ਵਧੇਗਾ। ਇਸ ਦੇ ਬਾਅਦ ਇਸ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਜਮਾਤ ਦੀ ਪਾਰਟੀ ਦੇ ਫ਼ੌਰੀ ਕਾਰਜਾਂ  ਦੀ ਚਰਚਾ ਕਰਾਂਗੇ।

ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੀ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਪਰਿਜੋਜਨਾ

ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਸੱਤਾ ਸਾਰੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਰਾਜਕੀ ਫਾਰਮਾਂ, ਪੁਰਾਣੀਆਂ ਜਗੀਰਾਂ ਦੀ ਵਿਸ਼ਾਲ ਖੇਤੀ ਦੀਆਂ ਜ਼ਮੀਨਾਂ, ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦੇ ਸਨਅਤਕਾਰਾਂ, ਵਪਾਰੀਆਂ-ਨੌਕਰਸ਼ਾਹਾਂ ਦੀਆਂ ਜਮੀਨਾਂ ਜਾਇਦਾਦਾਂ, ਵੱਡੇ ਫਾਰਮਾਂ ਅਤੇ ਬਾਗ਼ਾਂ ਦਾ (ਬਿਨਾ ਮੁਅਵਜ਼ਾ ਦਿੱਤੇ) ਕੌਮੀਕਰਨ ਕਰ ਦੇਵੇਗੀ, ਰਾਜਕੀ ਸਨਅਤਾਂ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਲੋਕ ਕੰਮ ਕਰਨਗੇ ਅਤੇ ਪ੍ਰਬੰਧਨ ਦਾ ਕੰਮ ਸਾਰੇ ਕੰਮ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ਿਆਂ ਦੀਆਂ ਚੁਣੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਕਮੇਟੀਆਂ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਵਿਚ ਸੰਭਾਲਣਗੀਆਂ। ਪਿੰਡਾਂ ਦੇ ਕੁਲਕਾਂ-ਜਮੀਨ ਮਾਲਕਾਂ -ਫਾਰਮਰਾਂ ਦੀ ਜਮੀਨ-ਜਾਇਦਾਦ ਬਿਨਾਂ ਮੁਆਵਜ਼ਾ ਜ਼ਬਤ ਕਰਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਸਮੂਹਕ ਫਾਰਮ ਬਣਾਏ ਜਾਣਗੇ। ਰਾਜਕੀ ਅਤੇ ਸਮੂਹਕ ਫਾਰਮਾਂ ਵਿਚ ਸਾਰੇ ਬੇਜ਼ਮੀਨੇ ਕੰਮ ਕਰਨਗੇ ਅਤੇ ਬਰਾਬਰੀ ਦੀ ਹੈਸੀਅਤ ਨਾਲ਼ ਸਮੂਹਕ ਪ੍ਰਬੰਧਨ ਦੇ ਕੰਮ ਵਿਚ ਹਿੱਸਾ ਲੈਣਗੇ। ਜਿਹੜੇ ਛੋਟੇ ਮਾਲਕ ਕਿਸਾਨ ਆਪਣੀ ਖੇਤੀ ਸਮੂਹਕ ਫਾਰਮਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਕਰਨ ਨੂੰ ਤਿਆਰ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੇ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਹਿਕਾਰੀਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਉਤਸ਼ਾਹਤ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ। ਕਿਤੇ ਕਿਤੇ ਜਿਹੜੇ ਸਹਿਕਾਰੀ ਖੇਤੀ ਲਈ ਵੀ ਤਿਆਰ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੇ ਉਹ ਆਪਣੀ ਨਿੱਜੀ ਖੇਤੀ ਲਈ ਕਿਰਤ ਸ਼ਕਤੀ ਨਹੀਂ ਖਰੀਦ ਸਕਣਗੇ। ਕਿਰਤ ਸ਼ਕਤੀ ਦੀ ਖ਼ਰੀਦ-ਫਰੋਖ਼ਤ ‘ਤੇ ਪਾਬੰਦੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਨਿੱਜੀ ਖੇਤੀ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ਿਆਂ ਨੂੰ ਬੀਜ, ਪਾਣੀ, ਬਿਜਲੀ, ਖਾਦ ਆਦਿ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿਚ ਸਮੂਹਕ ਫਾਰਮਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪਤ ਛੋਟਾਂ-ਸਹੂਲਤਾਂ ਹਾਸਲ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੀਆਂ। ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਆਰਥਿਕ ਸੁਰੱਖਿਆ ਲਈ ਭਰੋਸਾ ਹੁੰਦਿਆਂ, ਰਾਜਕੀ ਅਤੇ ਸਮੂਹਕ ਫਾਰਮਾਂ ਦੀ ਖੁਸ਼ਹਾਲੀ ਅਤੇ ਸਮਾਜਵਾਦ ਵਲ ਵੱਧਦੇ ਭਰੋਸੇ ਕਾਰਨ ਨਿੱਜੀ ਅਤੇ ਸਹਿਕਾਰੀ ਖੇਤੀ ਵਾਲ਼ੇ ਵੀ ਸਮੂਹੀਕਰਨ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਿਤ ਹੋਣਗੇ। ਇਸ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦਾ ਅੰਤਮ ਪੜਾਅ ਸਾਰੀ ਖੇਤੀ ਦਾ ਰਾਜਕੀਕਰਨ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਮੀਨ ਦੀ ਨਿੱਜੀ ਮਾਲਕੀ ਅਤੇ ਦਲਿਤਾਂ ਦੀ ਦਹਿ ਸਦੀਆਂ ਦੀ ਭੂਮੀਹੀਣਤਾ ਨੂੰ ਖਤਮ ਕਰਕੇ ਸਮਾਜਵਾਦ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦੇ ਇੱਕ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਪੇਂਡੂ ਥੰਮ ਨੂੰ ਤਬਾਹ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ। 

ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਰਾਜ ਸੱਤਾ ਦੀ ਤਬਾਹੀ ਕਰਦੇ ਹੀ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਸੱਤਾ ਸਾਰੀਆਂ ਦੇਸ਼ੀ ਵਿਦੇਸ਼ੀ ਛੋਟੀਆਂ ਵੱਡੀਆਂ ਸਨਅਤਾਂ ਅਤੇ ਬੈਂਕਾਂ ਨੂੰ ਜ਼ਬਤ ਕਰਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਰਾਜਕੀਕਰਨ ਕਰ ਦੇਵੇਗੀ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਬੰਧਨ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਵਿਚ ਮਜ਼ਦੂਰ-ਤਕਨੀਸ਼ੀਅਨਾਂ ਦੀਆਂ ਚੁਣੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਕਮੇਟੀਆਂ ਸੰਭਾਲਣਗੀਆਂ। ਕਾਰਖ਼ਾਨਿਆਂ ਵਿਚ ਬਹੁਭਾਂਤੀ ਟ੍ਰੇਨਿੰਗ ਦੇ ਸਹਾਰੇ ਲਚੀਲੀ ਅਤੇ ਗਤੀਮਾਨ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਹੋਵੇਗੀ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਸਾਰਿਆਂ ਦੇ ਜ਼ਿੰਮੇ (ਤਕਨੀਕੀ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਦੇ ਕੰਮਾਂ ਨੂੰ ਛੱਡਕੇ) ਸਾਰੇ ਕੰਮ ਆਉਣਗੇ ਅਤੇ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ”ਊਚ-ਨੀਚ” ਅਤੇ ”ਸਾਫ਼-ਗੰਦੇ” ਕੰਮਾਂ ਦਾ ਫਰਕ ਮਿਟਦਾ ਚਲਿਆ ਜਾਵੇਗਾ। ਮਸ਼ੀਨੀਕਰਨ ਅਤੇ ਡਰੇਨੇਜ-ਸੀਵਰੇਜ਼ ਟ੍ਰੀਟਮੈਂਟ ਪਲਾਂਟਾਂ ਦੀ ਵਿਉਂਤਬੱਧ ਰਾਜਕੀ ਵਿਵਸਥਾ ਵੀ ”ਗੰਦੇ” ਕੰਮਾਂ ਦੀ ਕਿਸਮ ਦਾ ਸਰੂਪ ਬਦਲ ਦੇਵੇਗੀ। ਫਿਰ ਵੱਧਦੀ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਚੇਤਨਾ ਵੀ ਲੋਕਾਂ ਅੰਦਰੋਂ ਇਸ ਫ਼ਰਕ ਦੇ ਸੰਸਕਾਰ ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਰੇਗੀ, ਜਿਸ ਨਾਲ਼ ਲਚੀਲੀ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਵਿਚ ਕੰਮ ਵੰਡਦੇ ਹੋਏ ਦਬਾਅ ਦੀ ਲੋੜ ਘੱਟ ਪਏਗੀ। ਅਤੇ ਜੇ ਥੋੜ੍ਹੇ ਜਿਹੇ ਲੋਕਾਂ ‘ਤੇ ਦਬਾਅ ਵੀ ਪਾਉਣਾ ਪਵੇ ਤਾਂ ਇਹ ਨਿਆਸੰਗਤ ਹੈ।

ਸ਼ੇਅਰ ਬਜ਼ਾਰ ਤੱਤਕਾਲ ਬੰਦ ਹੋ ਜਾਣਗੇ। ਵਪਾਰ ਖੇਤਰ ਦਾ ਰਾਜਕੀਕਰਨ ਹੋਣ ਨਾਲ਼ ਵੰਡ ਤੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਸੱਤਾ ਦਾ ਕੰਟਰੋਲ ਕਾਇਮ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ। ਇਸ ਨਾਲ਼ ਜਮ੍ਹਾਂਖ਼ੋਰੀ-ਮੁਨਾਫ਼ਾਖ਼ੋਰੀ-ਦਲਾਲੀ ਤਾਂ ਖਤਮ ਹੋਵੇਗੀ ਹੀ, ਖਾਨਦਾਨੀ ਪੇਸ਼ਿਆਂ ਦੀ ਰੂੜ੍ਹ ਵਿਵਸਥਾ ਟੁੱਟਣ ਨਾਲ਼ ਜਾਤ ਪ੍ਰਥਾ ਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਵੇਗਾ। ਨਿੱਜੀ ਸੂਦਖ਼ੋਰੀ ‘ਤੇ ਪਾਬੰਦੀ ਹੋਵੇਗੀ ਅਤੇ ਸਖ਼ਤ ਸਜ਼ਾਯੋਗ ਹੋਵੇਗੀ। ਕਿਸੇ ਵੀ ਆਫ਼ਤ ਵਿਚ ਜ਼ਰੂਰਤਮੰਦ ਨੂੰ ਰਾਜਕੀ, ਸਮੂਹਕ ਉਦਮ ਦੀ ਪ੍ਰਬੰਧੀ ਕਮੇਟੀ ਤੋਂ ਸਹਾਇਤਾ ਮਿਲ਼ੇਗੀ।

ਆਰਥਿਕ ਵਿਤਕਰੇ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਨਾਲ਼ ਸਿੱਖਿਆ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਜਾਤੀਗਤ ਵਿਤਕਰੇ ਦੇ ਵੀ ਅਹਿਮ ਕੇਂਦਰ ਹਨ। ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਰਾਜ ਦੁਆਰਾ ਤੁਰੰਤ ਕੀਤੇ ਜਾਣ ਵਾਲ਼ੇ ਕੰਮਾਂ ‘ਚੋਂ ਇਹ ਇੱਕ ਹੈ ਕਿ ਸਭ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਨਿੱਜੀ ਸਿੱਖਿਆ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਦਾ ਰਾਜਕੀਕਰਨ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਕੋਚਿੰਗ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ‘ਤੇ ਪਾਬੰਦੀ ਲਾਈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਹੇਠਾਂ ਤੋਂ ਉੱਪਰ ਤੱਕ ਸਾਰੇ ਨਾਗਰਿਕਾਂ ਨੂੰ ਮੁਫ਼ਤ ਅਤੇ ਬਰਾਬਰ ਸਿੱਖਿਆ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਰਾਜ ਦੀ ਸਭ ਤੋਂ ਉਪਰਲੀਆਂ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀਆਂ ਚੋਂ ਇੱਕ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਵਿਗਿਆਨਕ ਸਿੱਖਿਆ ਪ੍ਰਣਾਲੀ ਵਿਚ ਰੁਚੀ ਅਤੇ ਕੁਦਰਤੀ ਯੋਗਤਾ ਦੇ ਹਿਸਾਬ ਨਾਲ਼ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਨੂੰ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਖੇਤਰਾਂ ਦੀ ਸਿੱਖਿਆ ਵਿਚ ਲਗਾਇਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਕਈ ਯੋਗਤਾਵਾਂ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ, ਲਚੀਲੀ ਕਿਰਤ ਵੰਡ ਅੱਗੇ ਚੱਲ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕਿੱਤੇ ਬਦਲਣ ਅਤੇ ਕਈ ਕੰਮ ਕਰ ਸਕਣ ਦੀ ਸਹੂਲਤ ਦਿੰਦੀ ਹੈ, ਅਤੇ ਹੌਲ਼ੀ ਹੌਲ਼ੀ ਬਰਾਬਰ ਹੁੰਦੀਆਂ ਤਨਖ਼ਾਹਾਂ, ਬਰਾਬਰ ਹੁੰਦੇ ਜੀਵਨ ਪੱਧਰ ਅਤੇ ਸਰੀਰਕ ਮਾਨਸਿਕ ਕਿਰਤ ਵਿਚ ਘਟਦੇ ਫਰਕ ਕਾਰਨ, ਕਿੱਤਿਆਂ ਨਾਲ਼ ਸਮਾਜਕ ਹੈਸੀਅਤ ਨੂੰ ਜੋੜਨ ਦੇ ਸੰਸਕਾਰ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਸਿੱਖਿਆ ਕਿਰਤ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨੂੰ ਸਰਵਉੱਚ ਸਥਾਨ ਦੇਣ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਸਾਰੇ ਨੌਜੁਆਨਾਂ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪੱਧਰ ਨੂੰ ਚੁੱਕਣ ‘ਤੇ ਵੀ ਬਹੁਤ ਜ਼ਿਆਦਾ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਆਰਥਿਕ ਪੱਧਰ ਦੀ ਮਿਟਦੀ ਅਸਮਾਨਤਾ ਨਾਲ਼ ਜਦ ਸਿੱਖਿਆ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਵੀ ਫਰਕ ਮਿਟ ਜਾਵੇਗਾ ਤਾਂ ਜਾਤੀ ਵਿਤਕਰੇ ਦੀ ਕੰਧ ਢਹਿਣ ਵਿਚ ਹੋਰ ਜ਼ਿਆਦਾ ਅਸਾਨੀ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ। 

ਫਿਰ ਸਿਹਤ ਦਾ ਮਾਮਲਾ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਸਮਾਜਵਾਦ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਈਵੇਟ ਪ੍ਰੈਕਟਿਸ, ਨਿੱਜੀ ਕਲੀਨਿਕ, ਨਿੱਜੀ ਮੈਡੀਕਲ ਕਾਲਿਜ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਤੀਬੰਧਤ ਹੋਣਗੇ। ਪੂਰੀ ਸਿਹਤ ਸੇਵਾ ਰਾਜ ਦੇ ਕੰਟਰੋਲ ਵਿਚ ਹੋਵੇਗੀ। ਸਮਾਜਵਾਦ ਸਾਮਰਾਜਵਾਦੀ ਪੇਟੇਂਟ ਕਾਨੂੰਨਾਂ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦਾ। ਸਾਰੀਆਂ ਦਵਾਈਆਂ ਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਉਹ ਦੇਸ਼ ਵਿਚ ਕਰੇਗਾ। ਪੂਰੀ ਸਿਹਤ ਸੇਵਾ ਸਾਰੇ ਨਾਗਰਿਕਾਂ ਲਈ ਮੁਫ਼ਤ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਸ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਸੋਵੀਅਤ ਸੰਘ, ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਚੀਨ ਅਤੇ ਕਿਊਬਾ ਤੱਕ ਨੇ ਜਿੰਨਾ ਸ਼ਾਨਦਾਰ ਕੰਮ ਕੀਤਾ ਸੀ, ਉਸ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹਕੇ ਕੋਈ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਸਿਹਤ ਨੀਤੀ ਦੇ ਬਾਰੇ ਸੌਖਿਆਂ ਜਾਣ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਮੁਫ਼ਤ ਮੈਡੀਕਲ ਸਿੱਖਿਆ ਅਤੇ ਮੁਫ਼ਤ ਬਰਾਬਰ ਸਿਹਤ ਸੇਵਾ ਤੋਂ ਵੀ ਦਲਿਤ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਫਰਕ ਆਏਗਾ।

ਜਾਤੀ ਵਿਤਕਰੇ ਨੂੰ ਦੂਰ ਕਰਨ ਵਿਚ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਰਹਾਇਸ਼ੀ ਨੀਤੀ ਦੀ ਅਹਿਮ ਭੂਮਿਕਾ ਹੋਵੇਗੀ। ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਰਾਜ ਰਿਹਾਇਸ਼ ਉਸਾਰੀ ਦਾ ਕੰਮ ਆਪਣੇ ਹੱਥ ਵਿਚ ਲੈ ਲਵੇਗਾ। ਬਿਲਡਰ-ਠੇਕੇਦਾਰ ਆਮ ਕੰਮਕਾਜ਼ੀ ਨਾਗਰਿਕ ਬਣ ਜਾਣਗੇ। ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਸੱਤ੍ਹਾ ਦਾ ਪਹਿਲਾ ਕੰਮ ਇਹ ਹੋਵੇਗਾ, ਸਾਰੇ ਬੇਘਰਾਂ ਨੂੰ ਅਤੇ ਝੁੱਗੀ-ਝੌਪੜੀਵਾਸੀਆਂ ਲਈ ਸੁਵਿਧਾਜਨਕ ਰਹਾਇਸ਼ ਮੁਹਈਆ ਕਰਾਉਣਾ। ਇਹ ਕੰਮ ਪੁਰਾਣੇ ਮਹਿਲਾਂ, ਕਈ ਘਰਾਂ ਦੇ ਮਾਲਿਕਾਂ ਦੇ ਫਾਲਤੂ ਮਕਾਨ ਜ਼ਬਤ ਕਰਕੇ, ਪੰਜ ਸਿਤਾਰਾ ਹੋਟਲਾਂ, ਜੰਝਘਰਾਂ ਜਿਹੇ ਫਾਲਤੂ ਵਿਲਾਸਤਾ ਦੇ ਅੱਡਿਆਂ ਨੂੰ ਰਿਹਾਇਸ਼ੀ ਕੰਪਲੈਕਸ ਬਣਾਕੇ, ਅਤੇ ਵੱਡੇ ਵੱਡੇ ਘਰਾਂ ਵਿਚ ਰਹਿਣ ਵਾਲ਼ਿਆਂ ਦੇ ਘਰਾਂ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਲੈ ਕੇ ਪੂਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇਗਾ। ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਰਹਾਇਸ਼ੀ ਕਲੋਨੀਆਂ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਵੱਡੀ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਕੀਤੀ ਜਾਵੇਗੀ। ਸ਼ੁਰੂ ਵਿਚ, ਭਾਵ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਸਿੱਖਿਆ ਪ੍ਰਾਪਤ ਵਿਗਿਆਨਕਾਂ, ਇੰਜਨੀਅਰਾਂ, ਮਾਹਰਾਂ ਦੀ ਇੱਕ ਪੀੜ੍ਹੀ ਤਿਆਰ ਹੋਣ ਤੱਕ, ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਪੈਦਾਵਾਰ ਤੰਤਰ ਦੇ ਸੰਚਾਲਣ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਜਮਾਤਾਂ ਨੂੰ ਤਨਖ਼ਾਹ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਰਹਾਇਸ਼ਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ  ਵਿਚ ਵੀ ਕੁਝ ਛੋਟ ਦੇਣੀ ਪੈਂਦੀ ਹੈ। ਬਾਅਦ ਵਿਚ ਇਸ ਦੀ ਲੋੜ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ। ਸ਼ੁਰੂਆਤੀ ਦੌਰ ਬੀਤਦੇ ਹੀ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਰਾਜ ਸਾਰੀਆਂ ਰਹਾਇਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਰਾਜਕੀ ਮਾਲਕੀ ਵਿਚ ਲਿਆ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਹਰ ਨਾਗਰਿਕ ਨੂੰ ਸੁਵਿਧਾ ਸੰਪਨ ਰਿਹਾਇਸ਼ ਦੀ ਗਾਰੰਟੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਰਿਹਾਇਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਬਰਾਬਰ ਸੁਵਿਧਾ-ਯੁਕਤ ਬਣਾਉਣ ਲਈ, ਪਹਿਲਾਂ ਦੀਆਂ ਬਸਤੀਆਂ ਨੂੰ ਮੁੜ ਵਿਉਂਤਣ ਲਈ ਨਵੀਆਂ ਕਲੋਨੀਆਂ ਵਸਾਉਣ ਲਈ ਕਿਰਤ ਸ਼ਕਤੀ ਲਾਮਬੰਦ ਕਰਕੇ, ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਨਾਲ਼ ਵੱਡੇ ਪੈਮਾਨੇ ‘ਤੇ ਉਸਾਰੀ ਕਾਰਜ ਲਗਾਤਾਰ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਬੇਤਰਤੀਬ ਵਸੇ ਪਿੰਡਾਂ ਨੂੰ ਹਰ ਬੁਨਿਆਦੀ ਸੁਵਿਧਾ ਨਾਲ਼ ਯੁਕਤ ਆਧੁਨਿਕ ਕਲੋਨੀਆਂ ਵਿਚ ਢਾਲ਼ ਕੇ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀ ਫਾਲਤੂ ਜ਼ਮੀਨ ਹੋਰਨਾ ਕੰਮਾਂ ਲਈ ਕੱਢ ਲਈ ਜਾਵੇਗੀ। ਰਾਜਕੀ ਮਾਲਕੀ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਸੁਵਿਧਾ ਯੁਕਤ ਰਿਹਾਇਸ਼ਾਂ ਦੇ (ਇਕ ਪਰਿਵਾਰ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ) ਵੰਡ ਨਾਲ਼ ਦਲਿਤਾਂ (ਅਤੇ ਹੋਰਨਾਂ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੇ ਵੀ) ਵੱਖਰੇ ਨਿਵਾਸ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਹੱਲ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ, ਜਿਹੜਾ ਸਮਾਜਕ ਬੇਗਾਨਗੀ ਦਾ ਇੱਕ ਅਹਿਮ ਕਾਰਣ ਹੈ।

ਖੇਤੀ ਅਤੇ ਸਨਅਤ ਦੇ ਰਾਜਕੀਕਰਨ, ਪਿੰਡਾਂ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਸੁਵਿਧਾ ਯੁਕਤ ਰਿਹਾਇਸ਼ਾਂ (ਅਤੇ ਸੰਚਾਰ-ਟ੍ਰਾਂਸਪੋਰਟ-ਮਨੋਰੰਜਨ ਸੁਵਿਧਾ) ਨਾਲ਼ ਖੇਤੀ ਅਤੇ ਸਨਅਤ, ਅਤੇ ਪਿੰਡ ਅਤੇ ਸ਼ਹਿਰ ਵਿਚਲੇ ਫਰਕ ਮਿਟਣ ਲੱਗਣਗੇ। ਇਸੇ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿਚ ਮਾਨਸਿਕ ਕਿਰਤ ਅਤੇ ਸਰੀਰਕ ਕਿਰਤ ਵਿਚਲਾ ਫਰਕ ਵੀ ਘੱਟਦਾ ਜਾਵੇਗਾ। ਇਹ ਤਿੰਨ ਅੰਤਰਵਿਅਕਤੀ ਅਸਮਾਨਤਾਵਾਂ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹੱਕਾਂ ਦਾ ਪਦਾਰਥਕ ਅਧਾਰ ਹੁੰਦੀਆਂ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਮਿਟਦੇ ਜਾਣ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਹੱਕ ਖਤਮ ਹੁੰਦੇ ਜਾਣਗੇ ਅਤੇ ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਵੀ ਮਰਣ ਕੰਢੇ ਹੁੰਦੀ ਜਾਵੇਗੀ। 

ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਧਰਮ ਵੀ ਆਪਣਾ ਬੁਰਜ਼ੂਆਕਰਨ ਕਰਕੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਇੱਕ ਖੰਭਾ ਬਣਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪਾਰਟੀ ਤਾਂ ਲਗਾਤਾਰ ਧਰਮ ਵਿਰੋਧੀ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਤਰਕਸ਼ੀਲਤਾ ਦਾ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕਰੇਗੀ ਪਰ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਰਾਜ ਨਾਗਰਿਕ ਹੱਕ ਦੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਹਰ ਨਾਗਰਿਕ ਦੀ ਨਿੱਜੀ ਆਸਥਾ ਅਤੇ ਪੂਜਾ-ਪਾਠ-ਅਰਦਾਸ-ਨਮਾਜ਼ ਆਦਿ ਦੇ ਹੱਕ ਦਾ ਸਤਿਕਾਰ ਕਰੇਗਾ। ਹਾਂ, ਸਿਆਸੀ-ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਧਰਮ ਦਾ ਦਖ਼ਲ ਪੂਰਣ ਵਰਜਤ ਹੋਵੇਗਾ। ਨੀਂਹ ਪੱਥਰਾਂ-ਉਦਘਾਟਨਾਂ ਵਿਚ ਧਾਰਮਿਕ ਰਸਮਾਂ, ਸਕੂਲਾਂ ਵਿਚ ਪ੍ਰਾਰਥਨਾਂ, ਮਾਈਕ ਲਗਾ ਕੇ ਭਜਨ ਕੀਰਤਨ, ਬਰਾਤ ਅਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਜਲੂਸ ਕੱਢ ਕੇ ਜਨਤਕ ਜੀਵਨ ਨੂੰ ਰੋਕਣਾ, ਧਾਰਮਿਕ ਸਕੂਲ, ਜਨਤਕ ਥਾਵਾਂ ਕਿਰਾਏ ‘ਤੇ ਲੈ ਕੇ ਸਮਾਗਮ ਆਦਿ ਕਰਨ ਵਿਚ ਸਮਾਜਕ ਦੌਲਤ ਦੀ ਫ਼ਜੂਲਖ਼ਰਚੀ  – ਇਨ੍ਹ੍ਹਾਂ ਸਭ ‘ਤੇ ਪੂਰਣ ਪਾਬੰਦੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਜਿਹੜੇ ਪੁਰਾਣੇ ਸਥਾਪਤ ਧਰਮਸਥਲ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਦੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦਾ ਖ਼ਿਆਲ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ ਬਣੇ ਰਹਿਣ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇਗਾ, ਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਕੰਟਰੋਲ ਟਰਸਟਾਂ ਅਤੇ ਮਠਾਧੀਸ਼ਾਂ ਤੋਂ ਰਾਜ ਖੋਹ ਲਵੇਗਾ, ਮਠਾਂ – ਮੰਦਿਰਾਂ -ਵਕਫਾਂ-ਗੁਰਦੁਆਰਿਆਂ-ਚਰਚਾਂ ਆਦਿ ਦੀਆਂ ਸਾਰੀਆਂ ਜ਼ਮੀਨਾਂ ਅਤੇ ਧਨ-ਦੌਲਤ ਜ਼ਬਤ ਕਰ ਲਈ ਜਾਵੇਗੀ। (ਇਸ ਬੇਸ਼ੁਮਾਰ ਧਨ ਨਾਲ਼ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਮੁਢਲ਼ੇ ਸਰਮਾਏ ਸੰਗ੍ਰਿਹ ਦਾ ਇੱਕ ਹਿੱਸਾ ਇਕੱਠਾ ਹੋਵੇਗਾ।) ਧਾਰਮਿਕ ਜਥੇਬੰਦੀ ਬਣਾਉਣਾ ਜਾਂ ਧਰਮ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਕਿਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸਮਾਜਕ ਸਿਆਸੀ ਲਾਮਬੰਦੀ ਕਰਨਾ ਦੰਡ ਯੋਗ ਅਪਰਾਧ ਹੋਵੇਗਾ। ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਘਰ ਵਿਚ ਧਾਰਮਿਕ ਰੀਤੀ-ਰਿਵਾਜ਼ ਨਾਲ਼ ਵਿਆਹ ਕਰਨ ਦਾ ਹੱਕ ਹੋਵੇਗਾ, ਪਰ ਰਾਜ ਵਿਆਹਾਂ ਨੂੰ ਰਜਿਸਟੇਸ਼ਨ ਦੇ ਬਾਅਦ ਹੀ ਮਾਨਤਾ ਦੇਵੇਗਾ। ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੇ ਬਿਨਾਂ ਕੋਈ ਵਿਆਹ ਮੰਨਿਆ ਨਹੀਂ ਜਾਵੇਗਾ। ਤਲਾਕ ਦੀ ਕਾਨੂੰਨੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵੀ ਸਹਿਜ ਹੋਵੇਗੀ। ਦਾਜ ਇੱਕ ਸਖ਼ਤ ਸਜ਼ਾਯੋਗ ਅਪਰਾਧ ਹੋਵੇਗਾ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਾਜਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਧਰਮ ਦਾ ਦਖ਼ਲ ਘੱਟ ਹੋਣ ਨਾਲ਼ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਤੇਜ਼ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ।

ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਗ਼ੁਲਾਮੀ ਟੱਬਰ ਦੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਢਾਂਚੇ ਅਤੇ ਸਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਦਾ ਅਧਾਰ ਹੈ। ਸਭ ਨੂੰ ਬਰਾਬਰ ਮੁਫ਼ਤ ਸਿੱਖਿਆ ਦੀ ਲਾਜ਼ਮੀਅਤਾ ਅਤੇ ਸਭ ਨੂੰ ਰੋਜ਼ਗਾਰ ਦੀ ਗਾਰੰਟੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਪਿੰਡਾਂ ਸ਼ਹਿਰਾਂ ਵਿਚ ਵੱਡੀ ਪੱਧਰ ਤੇ ਪਾਲਣਘਰਾਂ, ਕਿੰਡਰਗਾਰਡਨਾਂ ਅਤੇ ਸਮੂਹਕ ਭੋਜਨਸ਼ਾਲਾਵਾਂ ਆਦਿ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਕੇ ਘਰੇਲੂ ਕੰਮਾਂ ਦੀ ਘ੍ਰਿਣਤ ਗੁਲਾਮੀ ਤੋਂ ਔਰਤਾਂ ਨੂੰ ਮੁਕਤ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇਗਾ। ਨਤੀਜੇ ਵਜੋਂ ਜਨਤਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਸ਼ਮੂਲੀਅਤ ਵਧੇਗੀ। ਪਿਤਾ (ਅਤੇ ਪਤੀ) ‘ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਿਰਭਰਤਾ ਖਤਮ ਹੋ ਜਾਵੇਗੀ ਅਤੇ ਉਹ ਆਪਣੀ ਜ਼ਿੰਦਗੀ ਦੇ ਫੈਸਲੇ ਬਿਨਾਂ ਕਿਸੇ ਦਬਾਅ ਦੇ ਲੈ ਸਕਣਗੀਆਂ। ਇਸ ਨਾਲ਼ ਪ੍ਰੇਮ ਵਿਆਹਾਂ ਅਤੇ ਅੰਤਰਜਾਤੀ ਵਿਆਹਾਂ ਦਾ ਚਲਣ ਪ੍ਰਧਾਨ ਹੋ ਜਾਵੇਗਾ ਅਤੇ ਜਾਤ ਦੀਆਂ ਕੰਧਾਂ ਤਿੜਕ ਕੇ ਡਿੱਗਣ ਲੱਗਣਗੀਆਂ।

ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਰਾਜ ਸਾਰੀਆਂ ਜਾਤ ਪੰਚਾਇਤਾਂ, ਖਾਪ ਪੰਚਾਇਤਾਂ, ਜਾਤੀ ਸਭਾਵਾਂ ਅਤੇ ਜਾਤ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਨੂੰ ਗ਼ੈਰ ਕਾਨੂੰਨੀ ਐਲਾਨ ਦੇਵੇਗਾ ਅਤੇ ਅਜਿਹੀ ਕੋਈ ਵੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਸਜ਼ਾਯੋਗ ਅਪਰਾਧ ਹੋਵੇਗਾ।

ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਰਾਜ ਸਿੱਖਿਆ ਢਾਂਚੇ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਸਾਰੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਮਾਧਿਅਮਾਂ ਅਤੇ ਮੀਡੀਆ ਰਾਹੀਂ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਕਦਰਾਂ ਨਾਲ਼ ਕਾਫ਼ੀ ਜ਼ੋਰ ਦੇ ਕੇ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਵਿਰੋਧੀ ਲਗਾਤਾਰ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕਰੇਗਾ ਤਾਂ ਕਿ ਨਵੇਂ ਸਮਾਜ ਦੇ ਨਵੇਂ ਨਾਗਰਿਕਾਂ ਦੇ ਦਿਲੋ ਦਿਮਾਗ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਘ੍ਰਿਣਿਤ ਸੰਸਕਾਰਾਂ ਲਈ ਕੋਈ ਥਾਂ ਨਾ ਹੋਵੇ।

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਾਜਵਾਦ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਤਾਕਤਾਂ ਦੇ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਨਾਲ਼ ਪੈਦਾਵਾਰੀ ਸਬੰਧਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਲਗਾਤਾਰ ਤਬਦੀਲੀ ਲਿਆਉਂਦੇ ਹੋਏ, ਪੂਰਾ ਜ਼ੋਰ ਦੇ ਕੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਵੀ ਲਗਾਤਾਰ ਇਨਕਲਾਬ ਚਲਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਅਧਾਰ ਅਤੇ ਉੱਚ ਉਸਾਰ ‘ਚੋਂ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਸੰਪੂਰਣ ਨਾਸ਼ ਕਰ ਦੇਵੇਗਾ। ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਸੰਗਰਾਂਦੀ ਦੌਰ ਦੀ ਕਮਿਊਨਿਜ਼ਮ ਤੱਕ ਦੀ ਯਾਤਰਾ ਤਾਂ ਕਾਫ਼ੀ ਲੰਮੀ ਹੋਵੇਗੀ, ਪਰ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਖਾਤਮਾ ਤਾਂ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਸਮਾਜ ਵਿਚ ਕੁਝ ਦਹਾਕਿਆਂ ਦਾ ਹੀ ਕੰਮ ਹੋਵੇਗਾ।  

ਸਾਡੇ ਫੌਰੀ ਕਾਰਜ

ਹੁਣ ਤੱਕ ਤਾਂ ਅਸੀਂ ਇਹ ਚਰਚਾ ਕੀਤੀ ਕਿ ਸਮਾਜਵਾਦ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਕਿਵੇਂ ਹੋਵੇਗਾ ਪਰ ਇਸ ਦਾ ਅਰਥ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਿ ਪਹਿਲਾਂ ਸਮਾਜਵਾਦ ਲਈ ਲੜਿਆ ਜਾਵੇ, ਫਿਰ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਨਾਸ਼ ਤਾਂ ਹੋ ਹੀ ਜਾਵੇਗਾ। ਜੇ ਸਮਾਜਵਾਦ ਲਈ ਘੋਲ਼ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਵਿਚ ਜਾਤ ਦਾ ਸੁਆਲ ਸਾਡੇ ਏਜੰਡੇ ਤੇ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ ਅਤੇ ਸਾਡੇ ਕੁਝ ਫ਼ੌਰੀ ਕਾਰਜ ਨਹੀਂ ਹੋਣਗੇ ਤਾਂ ਇਨਕਲਾਬ ਦੀ ਅਗਵਾਈ ਕਰਨ ਵਾਲ਼ੀ ਜਮਾਤ ਹੀ ਜਾਤੀਗਤ ਵਿਤਕਰੇ ਅਤੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਾਤੀਵਾਦੀ ਚੁਣਾਵੀ ਅਤੇ ਸੁਧਾਰਵਾਦੀ ਪ੍ਰਚਾਰਕਾਂ-ਆਗੂਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਚਾਰ ਦਾ ਸ਼ਿਕਾਰ ਬਣੀ ਰਹੇਗੀ। ਦਲਿਤ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੀ ਵਿਰਾਟ ਇਨਕਲਾਬੀ ਤਾਕਤ ਸੁੱਤੀ ਰਹੇਗੀ ਅਤੇ ਇਸ ਜਾਂ ਉਸ ਜਾਤੀਵਾਦੀ ਆਗੂ ਪਿੱਛੇ ਭਟਕਦੀ ਰਹੇਗੀ। ਇਹ ਹਾਲਤ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਦੀਆਂ ਮਿੱਤਰ ਜਮਾਤਾਂ ਦੀ ਵੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਇਸ ਲਈ ਜਾਤ ਵਿਵਸਥਾ ਦਾ ਅੰਤਮ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਖਾਤਮਾ ਚਾਹੇ ਸਮਾਜਵਾਦ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੋਵੇ, ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਦੀ ਤਿਆਰੀ ਅਤੇ ਤਰੱਕੀ ਦੌਰਾਨ ਸਾਨੂੰ ਇਸ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਘਟਾਉਣ ਲਈ ਸੁਚੇਤ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਵੀ ਕਰਨੀਆਂ ਹੋਣਗੀਆਂ (ਫਿਰ ਜਮਾਤੀ ਘੋਲ਼ ਦੇ ਉਭਾਰ ਦਾ ਆਪਣਾ ਬਾਹਰਮੁਖੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵੀ ਪਵੇਗਾ ਅਤੇ ਜਮਾਤੀ ਲਾਮਬੰਦੀ ਜਾਤੀਗਤ ਲਾਮਬੰਦੀ ਨੂੰ ਪਿੱਛੇ ਧੱਕਣ ਦਾ ਕੰਮ ਕਰੇਗੀ)।

ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾ ਕੰਮ ਤਾਂ ਇਹੀ ਹੈ ਕਿ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਦੇ ਸਮਾਜਵਾਦ ਦੁਆਰਾ ਹੱਲ ਬਾਰੇ, ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੇ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਬਾਰੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਲਗਾਤਾਰ, ਸੰਘਣਾ ਅਤੇ ਵਿਆਪਕ ਪ੍ਰਚਾਰ ਚਲਾਇਆ ਜਾਵੇ। ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਲਹਿਰ ਦੀਆਂ ਕਮਜ਼ੋਰੀਆਂ ਅਤੇ ਸੋਧਵਾਦੀਆਂ ਦੇ ਕੁਕਰਮਾਂ ਦੇ ਕਾਰਨ (ਅਤੇ ਥੋੜ੍ਹੀ ਸਾਡੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਅਸਪਸ਼ਟਤਾ ਦੇ ਹੁੰਦੇ) ਕਿਰਤੀ ਲੋਕ, ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਕਰਕੇ ਦਲਿਤ ਕਿਰਤੀ ਠੀਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜਾਣਦੇ ਹੀ ਨਹੀਂ ਕਿ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦਾ ਰਾਹ ਕੀ ਦੱਸਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਕੰਮ ਲਈ ਪ੍ਰੋਲੇਤਾਰੀ ਜਮਾਤ ਦੀ ਪਾਰਟੀ ਨੂੰ ਸੈਂਕੜੇ, ਸਗੋਂ ਹਜ਼ਾਰਾਂ ਤੇਜ਼ ਤਰਾਰ, ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਪ੍ਰਚਾਰਕਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਪਵੇਗੀ, ਪਰਚਿਆਂ-ਕਿਤਾਬਾਂ-ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮਾਂ, ਛੋਟੇ ਛੋਟੇ ਸਿੱਖਿਆ ਮੰਡਲਾਂ ਦੀ ਲੋੜ ਹੋਵੇਗੀ। ਖ਼ੈਰ, ਹਾਲੇ ਤਾਂ ਸਰਵ-ਭਾਰਤੀ ਪਾਰਟੀ ਬਣਨ ਦਾ ਪੜਾਅ ਹੀ ਦੂਰ ਲਗਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਲਗਾਤਾਰ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਨਾਲ਼ ਨੇੜੇ ਲਿਆਉਣਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਪਰ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਜੇ ਇੱਕ ਗਰੁੱਪ ਜਾਂ ਜਥੇਬੰਦੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੀ ਜਥੇਬੰਦ ਹਨ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਇਸ ਕੰਮ ਨੂੰ ਹੁਣ ਤੋਂ ਵਿੱਤ ਅਨੁਸਾਰ ਹੱਥ ਵਿਚ ਲੈਣਾ ਹੋਵੇਗਾ।

ਕੁਝ ਕੰਮ ਅਜਿਹੇ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਅੱਜ ਵੀ ਹੱਥ ਵਿਚ ਲਏ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਕੁਝ ਮੰਗਾਂ ਅਜਿਹੀਆਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਾਪੇਗੰਡਾ, ਐਜੀਟੇਸ਼ਨ ਅਤੇ ਲਹਿਰ ਦੇ ਪੱਧਰ ‘ਤੇ ਅੱਜ ਹੀ ਉਠਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਇੱਕ ਇਨਕਲਾਬੀ ਜਥੇਬੰਦੀ ਦੇ ਪ੍ਰਭਾਵ ਵਾਲ਼ੀਆਂ ਇਨਕਲਾਬੀ ਯੂਨੀਅਨਾਂ ਨੂੰ, ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਅਤੇ ਨੌਜੁਆਨਾਂ ਦੀਆਂ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਨੂੰ, ਪੇਂਡੂ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੀਆਂ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਨੂੰ ਅਤੇ ਸਾਰੀਆਂ ਜਨਤਕ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਵਿਚ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਨੂੰ ਮਹਿਜ ਰਸਮੀ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਸ਼ਾਮਲ ਨਹੀਂ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਲਗਾਤਾਰ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ, ਜਾਤ ਪਾਤ ਤੋੜਕ ਮੰਡਲ, ਦਾਅਵਤਾਂ ਆਦਿ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨੀਆਂ ਚਾਹੀਦੀਆਂ ਹਨ, ਮਜ਼ਦੂਰ ਲਹਿਰ ਦੇ ਮੰਗਪੱਤਰਾਂ ਵਿਚ ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਦੀਆਂ ਮੰਗਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਮੁੱਖਤਾ ਨਾਲ਼ ਥਾਂ ਦਿੱਤੀ ਜਾਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ (ਜਿਵੇਂ ਸਫ਼ਾਈਕਰਮੀਆਂ) ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਵਧ ਚੜ੍ਹ ਕੇ ਹਿੱਸਾ ਲੈਂਦੇ ਹੋਏ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪੱਖ ਵਿਚ ਹੋਰਨਾਂ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨੂੰ ਖੜ੍ਹਾ ਕਰਨ ਦੀ ਜੀ-ਜਾਨ ਨਾਲ਼ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਪੇਂਡੂ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਨੂੰ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਰਵਾਇਤੀ ਜਾਤੀਗਤ ਬੇਗਾਨਗੀ ਨੂੰ ਤੋੜਨ ਲਈ ਹਰ ਸੰਭਵ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕਾਰਜ ਵਿਚ ਜਾਤ ਦੇ ਵਿਰੋਧ ਨੂੰ ਵੱਖਰੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਖ਼ਾਸ ਮਹੱਤਵ ਦੇਣੀ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। ਜਮਹੂਰੀ ਹੱਕਾਂ ਦੀ ਲਹਿਰ ਨੂੰ ਜਾਂਚ ਟੀਮ, ਹਸਤਾਖਰ ਮੁਹਿੰਮ, ਵਿਰੋਧ ਪੱਤਰ ਦੇ ਰਸਮੀਂ ਬੌਧਿਕ ਦਾਇਰੇ ਚੋਂ ਬਾਹਰ ਨਿਕਲਕੇ ਵਿਆਪਕ ਸਮਾਜਕ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇਗਾ ਜਿਹੜਾ ਜਾਤ ਅਧਾਰਤ ਜਬਰ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ, ਖਾਪ ਪੰਚਾਇਤਾਂ ਆਦਿ ਨਾਲ਼ ਕਾਨੂੰਨੀ ਲੜਾਈ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਸੰਘਰਸ਼ ਰੂਪੀ ਦਖ਼ਲ ਵਿਚ ਵੀ ਸਮਰੱਥ ਹੋਵੇ।

ਸਭ ਨੂੰ ਬਰਾਬਰ, ਮੁਫ਼ਤ ਸਿੱਖਿਆ ਅਤੇ ਸਭ ਨੂੰ ਰੁਜ਼ਗਾਰ ਇੱਕ ਦੂਰਰਸ ਮੰਗ ਹੈ, ਪਰ ਏਸੇ ਨਾਹਰੇ ਨੂੰ ਕੇਂਦਰ ਵਿਚ ਰੱਖ ਕੇ ਸਾਰੀਆਂ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਨੌਜੁਆਨਾਂ ਨੂੰ ਇਕੱਠੇ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇਗਾ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਨੌਜੁਆਨਾਂ ਨੂੰ ਨਾਲ਼ ਲੈਣ ‘ਤੇ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਜ਼ੋਰ ਦੇਣਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਸਿੱਖਿਆ ਸੰਸਥਾਵਾਂ ਵਿਚ ਜਾਤੀਗਤ ਵਿਤਕਰੇ ਨੂੰ ਮੁੱਦਾ ਬਣਾਉਣਾ ਹੋਵੇਗਾ। ਨੌਜੁਆਨਾਂ ਵਿਦਿਆਰਥੀਆਂ ਵਿੱਚ ਰਾਖਵੇਂਕਰਨ ਦੇ ਸੁਆਲ ‘ਤੇ ਨੌਕਰੀਆਂ ਦੇ ਅੰਕੜਿਆਂ ਅਤੇ ਸੱਠਾਂ ਸਾਲਾਂ ਦੇ ਨਤੀਜਿਆਂ ਨੂੰ ਤੱਥਾਂ ਸਹਿਤ ਆਪਣੀ ਪੁਜੀਸ਼ਨ ਸਪਸ਼ਟ ਕਰਕੇ ਰੱਖਣੀ ਹੋਵੇਗੀ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦੱਸਣਾ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਅਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਮਿਲ਼ੀ ਇਸ ਜਮਹੂਰੀ ਮੰਗ ਨੂੰ ਖੋਹਣ ਦੀ ਮੰਗ ਦੀ ਹਮਾਇਤ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ, ਅਸੀਂ ਇਸ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਵਿਚ ਹੋਣ ਵਾਲ਼ੇ ਧੋਖੇ ਦਾ ਵੀ ਵਿਰੋਧ ਕਰਦੇ ਹਾਂ, ਪਰ ਅੱਜ ਇਹ ਮੰਗ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਵਲ ਇੱਕ ਭਰਮ ਪੈਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਅੱਜ ਇਸ ਦਾ ਵਿਆਪਕ ਗ਼ਰੀਬ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਦੀ ਅਬਾਦੀ ਲਈ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਲ਼ਟਾ ਇਹ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਆਮ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ, ਸਗੋਂ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਆਪਸ ਵਿਚ ਵੰਡਣ ਤੇ ਲੜਾਉਣ ਦਾ ਕੰਮ ਵੀ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ। 

ਸਾਨੂੰ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਦਲਿਤ ਸਿਆਸਤ ਦੀ ਹਰ ਕਿਸਮ ਅਤੇ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਦਲਿਤ ਵਿਚਾਰਕਾਂ ਦੇ ਤਰਕਾਂ ਦਾ ਤਰਕਸ਼ੀਲ, ਸਹਿਜ ਪੂਰਣ ਜੁਆਬ ਦਿੰਦੇ ਹੋਏ ਲਗਾਤਾਰ ਪ੍ਰਚਾਰ ਕਰਨਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ।

ਸਾਨੂੰ ਅਖ਼ਬਾਰਾਂ ਵਿਚ ਜਾਤ ਅਧਾਰਤ ਵਿਆਹ ਦੇ ਵਿਗਿਆਪਨਾਂ ਦੇ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਨ ‘ਤੇ ਰੋਕ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ। ਅੰਤਰਜਾਤੀ ਵਿਆਹਾਂ ਅਤੇ ਪ੍ਰੇਮ ਵਿਆਹਾਂ ਨੂੰ ਖੁੱਲ੍ਹ ਕੇ ਹਮਾਇਤ ਦੇਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ, ਹਰ ਟੱਬਰ ਦੀ ਅੱਧੀ ਜਾਇਦਾਦ ਔਰਤਾਂ ਦੇ ਨਾਂ ਹੋਣ ਦੀ ਕਾਨੂੰਨੀ ਮੰਗ ਉਠਾਉਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।

ਸਾਨੂੰ ਜਾਤ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ, ਜਾਤ ਸਭਾਵਾਂ, ਖਾਪ ਅਤੇ ਜਾਤ ਪੰਚਾਇਤਾਂ ‘ਤੇ ਕਾਨੂੰਨੀ ਪਾਬੰਦੀ ਅਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ‘ਤੇ ਸਖ਼ਤੀ ਨਾਲ਼ ਅਮਲ ਲਈ ਲਹਿਰ ਜਥੇਬੰਦ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।

ਸਾਨੂੰ ਜਨਤਕ ਧਰਮ ਸਮਾਗਮਾਂ ‘ਤੇ ਰੋਕ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਰਵਾਇਤੀ ਮੇਲਿਆਂ ਤਿਉਹਾਰਾਂ ਲਈ ਮਠਾਂ-ਮੰਦਰਾਂ ‘ਤੇ ਖ਼ਾਸ ਟੈਕਸ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਸਰਕਾਰੀ ਦਫ਼ਤਰਾਂ-ਸਕੂਲਾਂ-ਪ੍ਰੋਗਰਾਮਾਂ ਵਿਚ ਧਾਰਮਿਕ ਕਰਮਕਾਡਾਂ ‘ਤੇ ਰੋਕ ਲਗਾਉਣ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ।

ਅਸੀਂ ਦਲਿਤ ਜਾਤਾਂ ਦੀਆਂ ਵੱਖਰੀਆਂ ਜਥੇਬੰਦੀਆਂ ਬਣਾਉਣ ਨੂੰ ਤਾਂ ਗ਼ਲਤ ਮੰਨਦੇ ਹਾਂ, ਪਰ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀਆਂ ਕੋਲ਼ ਜੇ ਲੋੜੀਂਦੀ ਤਾਕਤ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵੱਖਰੇ ਤੌਰ ‘ਤੇ ਜਾਤੀ ਖਾਤਮੇ ਦੇ ਮੰਚ ਜਰੂਰ ਹੀ ਬਣਾਉਣੇ ਚਾਹੀਦੇ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚ ਦਲਿਤਾਂ ਦੇ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰਨਾ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਜਮਹੂਰੀ ਚੇਤਨਾ ਵਾਲ਼ੇ ਨਾਗਰਿਕ ਸ਼ਾਮਲ ਹੋਣ। ਇਹ ਮੰਚ ਲਗਾਤਾਰ ਜਾਤ ਵਿਰੋਧੀ ਪ੍ਰਚਾਰ ਸਭਾਵਾਂ ਕਰੇਗਾ, ਪੁਸਤਕ-ਪੁਸਤਿਕਾਵਾਂ ਕੱਢੇਗਾ, ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ-ਸਮਾਰੋਹ ਕਰੇਗਾ, ਅੰਤਰਜਾਤੀ ਵਿਆਹ ਅਯੋਜਨ ਕਰੇਗਾ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਦਾਬੇ ਦੀਆਂ ਘਟਨਾਵਾਂ ਦਾ ਸਰਗਰਮ ਵਿਰੋਧ ਕਰੇਗਾ। 

ਅੰਤ ਵਿਚ, ਇੱਕ ਗੱਲ ਹੋਰ ਬਹੁਤ ਮਹੱਤਵਪੂਰਣ ਹੈ। ਬਹੁਤ ਸਾਰੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਇਨਕਲਾਬੀ ਅਜਿਹੇ ਹਨ, ਜਿਹੜੇ ਸਮਾਜ ਨਾਲ਼ੋਂ ਕੱਟ ਜਾਣ ਦਾ ਤਰਕ ਦਿੰਦੇ ਹੋਏ, ਆਪਣੇ ਨਿੱਜੀ ਪਰਿਵਾਰਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚ (ਸ਼ਾਦੀ ਵਿਆਹ, ਜਨਮ-ਮਰਣ, ਜਨੇਉ ਪਾਉਣ ਦੀ ਰਸਮ ਆਦਿ ਆਦਿ) ਧਾਰਮਿਕ ਕਰਮ ਕਾਡਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਲ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਕਰਮ ਕਾਂਡ ਜਾਤ ਦੇ ਦਾਇਰੇ ਵਿਚ ਸੁੰਗੜੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਜਾਤਾਂ ਦੇ ਵੱਖ ਵੱਖ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਉਪਰੋਕਤ ਤਰਕ ਦੇ ਅਧਾਰ ‘ਤੇ ਬਹੁਤੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਧਾਰਮਿਕ ਚਿੰਨ੍ਹ ਧਾਰਣ ਕਰਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਪੁਰਾਣੇ ਧਾਰਮਿਕ ਨਾਇਕਾਂ ਦੀ ਰਵਾਇਤ ਨਾਲ਼ ਵੀ ਆਪਣੇ ਭਾਸ਼ਣਾਂ ਵਿਚ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਜੋੜਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਇੱਕ ਸਮਾਜਕ ਕਾਇਰਤਾ ਹੈ ਅਤੇ ਸਿਧਾਂਤਹੀਣਤਾ ਵੀ। ਉਲ਼ਟਾ, ਇਸ ਨਾਲ਼ ਲੋਕਾਂ ਵਿਚ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਦੇ ਦੋਗਲੇ ਹੋਣ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਆਪਣੇ ਲੰਮੇ ਅਨੁਭਵ ਤੋਂ ਦੱਸ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਧਾਰਮਿਕ ਕਰਮਕਾਂਡਾਂ ਤੋਂ ਹਲੀਮੀ ਨਾਲ਼ ਦੂਰ ਰਹਿਣ, ਬਿਨਾਂ ਕਰਮਕਾਂਡ ਦੇ ਵਿਆਹ ਕਰਨ ਅਤੇ ਮਰਨ ‘ਤੇ ਵੀ ਕਰਮਕਾਂਡ ਨਾ ਕਰਨ ਦੀ ਵੀਸਅਤ ਛੱਡ ਜਾਣ ਦੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟ ਆਚਰਣ ਨਾਲ਼ ਸਮਾਜ ਤੋਂ ਨਿਖੇੜਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ, ਸਗੋਂ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਦੀ ਸਾਖ ਵੱਧਦੀ ਹੈ। ਅਸੀਂ ਕਿਸੇ ‘ਤੇ ਵੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਨਹੀਂ ਥੋਪਦੇ, ਪਰ ਆਪਣੇ ਉੱਤੇ ਲਾਗੂ ਤਾਂ ਕਰ ਹੀ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਇਹ ਤਾਂ ਬੁਰਜ਼ੂਆ ਜਮਹੀਰਅਤ ਵੀ ਕਹਿੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਸ ਦੇਸ਼ ਦਾ ਸੰਵਿਧਾਨ ਵੀ। ਇਹ ਗੱਲ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲਈ ਕਰ ਰਹੇ ਹਾਂ ਕਿ ਧਾਰਮਿਕ ਆਚਰਣ ਦਾ ਸੁਆਲ ਜਾਤ ਦੇ ਸੁਆਲ ਨਾਲ਼ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਜੇ ਕਮਿਊਨਿਸਟਾਂ ਦਾ ਆਚਰਣ ਨਿੱਜੀ ਆਚਾਰ ਵਿਹਾਰ ਵਿਚ ਵੀ ਅਧਾਰਮਿਕ ਹੋਵੇਗਾ ਤਾਂ ਦਲਿਤਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਇਹ ਯਕੀਨ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਇਹ ਵਿਅਕਤੀ ਅਸਲ ਵਿਚ ਦਿਲ ਤੋਂ ਜਾਤ ਨੂੰ ਨਹੀਂ ਮੰਨਦਾ ਹੈ।

ਜਾਤ ਦਾ ਸੁਆਲ ਦਹਿ ਸਦੀਆਂ ਪੁਰਾਣਾ ਸੁਆਲ ਹੈ। ਇਸ ਨੂੰ ਚੁਟਕੀਆਂ ਵਿਚ ਹੱਲ ਕਰਨ ਦਾ ਕੋਈ ਰਾਮਬਾਣ ਨੁਸਖ਼ਾ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ। ਇਹ ਇੱਕ ਲੰਮੀ, ਮਿਹਨਤ ਵਾਲ਼ੀ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਸੁਆਲ ਸਰਮਾਏਦਾਰੀ ਦੇ ਨਾਸ਼ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਅੱਜ ਦੇ ਸਮੇਂ ਵਿਚ ਜਾਤ ਦੇ ਖਾਤਮੇ ਦੇ ਕਿਸੇ ਪਰਿਯੋਜਨਾ ਦੀ ਦਿਸ਼ਾ ਵਿਚ ਅੱਗੇ ਕਦਮ ਪੁੱਟਣਾ ਇੱਕ ਹੌਂਸਲੇ ਵਾਲ਼ਾ ਕੰਮ ਹੋਵੇਗਾ। ਪਰ ਹਰ ਔਖਾ ਕੰਮ ਹੌਂਸਲੇ ਦੀ ਮੰਗ ਤਾਂ ਕਰਦਾ ਹੀ ਹੈ। ਅੱਜ ਜਾਤ ਦਾ ਖਾਤਮਾ ਸੁਪਨੇ ਜਿਹਾ ਲਗ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਉਸ ਸੁਪਨੇ ਦਾ ਜੇ ਵਿਗਿਆਨਕ ਅਧਾਰ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਉਸ ਨੂੰ ਯਥਾਰਥ ਵਿਚ ਬਦਲਿਆ ਹੀ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਅਜਿਹਾ ਸੁਪਨਾ ਤਾਂ ਹਰ ਸੱਚੇ ਇਨਕਲਾਬੀ ਨੂੰ ਦੇਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ। 

‘ਜਾਤ ਦਾ ਸੁਆਲ ਅਤੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦ’ ਵਿਸ਼ੇ ‘ਤੇ 
ਚੌਥੇ ਅਰਵਿੰਦ ਮਮੋਰੀਅਲ ਸੈਮੀਨਾਰ 
(12-16 ਮਾਰਚ, ਚੰਡੀਗੜ੍ਹ) ਵਿਚ ਪੇਸ਼ ਅਧਾਰ ਲੇਖ     

“ਪ੍ਰਤੀਬੱਧ”, ਅੰਕ 19,  ਜੂਨ 2013 ਵਿਚ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ਿ

ਟਿੱਪਣੀ ਕਰੋ ਜਾਂ ਕੁਝ ਪੁੱਛੋ

ਆਪਣੀ ਜਾਣਕਾਰੀ ਹੇਠਾਂ ਭਰੋ ਜਾਂ ਦਾਖਲੇ ਲਈ ਕਿਸੇ ਆਈਕਨ 'ਤੇ ਕਲਿੱਕ ਕਰੋ:

WordPress.com Logo

ਤੁਸੀਂ WordPress.com ਦੇ ਖਾਤੇ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋ। ਬਾਹਰ ਹੋਵੋ / ਬਦਲੋ )

Twitter picture

ਤੁਸੀਂ Twitter ਦੇ ਖਾਤੇ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋ। ਬਾਹਰ ਹੋਵੋ / ਬਦਲੋ )

Facebook photo

ਤੁਸੀਂ Facebook ਦੇ ਖਾਤੇ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋ। ਬਾਹਰ ਹੋਵੋ / ਬਦਲੋ )

Google+ photo

ਤੁਸੀਂ Google+ ਦੇ ਖਾਤੇ ਦੀ ਮਦਦ ਨਾਲ ਟਿੱਪਣੀ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋ। ਬਾਹਰ ਹੋਵੋ / ਬਦਲੋ )

Connecting to %s